Біріншісі: Алла елшісіне (с.?.с) уахи келгенге дейінгі «?л-?мин» (сенімді) аты-мен таныл?ан болатын. Екіншісі: уахи келе баста?ан уа?ыттан д?ниеден ?айт?ан?а дейінгі «Рахым» (мейірімді) пай?амбар болып ?мір с?руі.


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.
Предисловие
Қ 18 Қазақстанның мәдени және әлеуметтік-саяси дамуындағы
діннің рөлі : Оқулық гуманитарлық сұхбаттық жоба ретінде =
Роль религии в культурном и социально-политическом развитии
Казахстана : Учебник как гуманитарно-диалогический проект
материалы круглых столов, посвященные проблемам роли и истории
религий и исламской культуры в рамках международной научно-
теоретической конференции «Духовная жизнь Казахстана: история и
современность» / Под общ.ред. ь.К. Шаукеновой и С.х. Нурмуратова.
– нлматы: Институт философии, политологии и религиоведения КН
р сборник включены материалы двух круглых столов: «Роль
религии в культурном и социально-политическом развитии
Казахстана» и «Учебник как гуманитарно-диалогический проект».
Основное внимание участники конференции сосредоточили на
положении и возможностях ислама и православия как основных для
Казахстана религиях, на различных аспектах традиционной культуры
страны, на современных культурных феноменах, играющих заметную
роль в общественной и государственной жизни современного
Сборник материалов адресован философам, политологам,
религиоведам, культурологам, студентам, магистрантам и докторантам
соответствующих специальностей, государственным служащим в
сфере культуры и образования, всем интересующимся проблемами
ISB- 978-601-304-058-5
© Институт философии, политологии

Материалы двух круглых столов «Роль религии в куль
турном и социально-политическом развитии Казахстана» и
«Учебник как гуманитарно-диалогический проект», соста
вившие содержание этого тома, раскрывают современную
картину духовной жизни Казахстана в самых существенных
Традиционная культура народа Казахстана; религия как
основа духовности человека, общества и государства; связь
социально-политической ситуации в Республике Казахстан
с уровнем развития духовной культуры в стране и еще ряд
важнейших проблем, так или иначе соотносящихся со сфе
рой духовности, были в центре внимания первого из обозна
Известно, что религия лежит в основе традиционных
культур и образует их ядро. Религиозные ценности служат ду
ховным идеалом, к которому стремится общество, ориентиру
ющееся на традиции своего бытия. Современная культура во
многом утратила понимание своего происхождения от рели
гии, культура становится все более бездуховной, меркантиль
ной, ориентирующейся на материальные ценности и успех.
Эта ориентация лишает культуру не только содержания, но
и смысла, ибо культура является средоточием духовных про
екций жизнедеятельности человека и общества. Свой нега
тивный вклад в разрушение традиционных культур внесла
глобализация, которая лишает культуры их специфики и тех
особенностей, какие и делают ту или иную культуру нацио
нальной и тем самым интересной для других наций и сооб
ществ. Эти вопросы активно обсуждались на данном круглом
столе на концептуальном и конкретно-предметном уровне.
р нескольких докладах были подняты проблемы фор
мирования целостной гражданской идентичности – задачи
поставленной Президентом Республики Казахстан в Плане
нации. р условиях нарастания нестабильности современного
мира, нарастания уровня вызовов и угроз, деформации суве
ренных государств, сохранение национального суверенитета
невозможно без целостной гражданской идентичности, ко
Также для современного Казахстана предельно актуаль
ны вопросы консолидации казахстанского общества, особен
но консолидации в духовной сфере. Для адекватного ответа
на вызовы и угрозы современности необходим высокий уро
вень консолидации народа. Только консолидированная на
ция способна трансформировать вызовы в форму развития
страны, преформировать энергетику угроз в энергию сози
Проблемам функционирования ислама в современном
мире и в Казахстане: его роли, характера его исповедания в
Казахстане, нарастающей в хвропе исламофобии, искажени
ям исламской догматики, радикализации религии, попыт
кам реформировать ислам, стремлению консолидировать
его на основах ханафитской школы была посвящена большая
На втором круглом столе – «Учебник как гуманитар
но-диалогический проект» обсуждались вопросы стратегии
религиозного образования в Казахстане; требования к струк
туре и содержанию современных учебников по истории рели
гии и по основным проблемам религиоведения; актуальным
вопросам преподавания курса «Религиоведение» в школах
и вузах страны. Ряд интересных докладов были сделаны по
проблемам понимания исторических источников прошлого
– важнейшей составной части культуры настоящего. Доклад
чики анализировали особенности ислама в средние века, его
образовательный потенциал, духовный опыт и формы его
Оба круглых стола продемонстрировали высокий на
учный уровень их участников, заинтересованность в постро
ении в Казахстане общества развитой духовности, сочетаю
щей светские ценности и религиозные идеалы, сохраняющей
гражданскую, этническую, культурную и религиозную иден
тичность, лежащую в основе успехов нашей страны в эконо
исламского наследия....................................................................
История православия в Казахстане..........................................
Дін қоғаммен күрделі өзара байланыста................................
Религиозная жизнь сибирских татар тюменской области:
развития Казахстана.....................................................................
Kazak din algisi ve kazak sovyet romaninda
din karşiti propaganda...................................................................
толерантности и межконфессионального согласия.............
аясындағы діннің рөлі..................................................................
сезімдік пен рационалдылық тұрғылар..................................
как составляющая политической культуры...........................
и историографические исследования......................................
аяттарымен үндестігі....................................................................
Что такое «наследие» (
) классического ислама?
Этот вопрос еще пару десятилетий назад можно было счесть
сугубо академическим. Сегодня он приобретает очевидную
политическую остроту. Противодействие экстремистским
течениям в исламе превратилось в актуальную задачу для
значительной, если не сказать большей, части человечества.
Такое противодействие должно быть комплексным и за
действовать весь спектр средств. роенными средствами оно
должно заканчиваться, но не начинаться; если возникает не
обходимость, как сегодня, в военных средствах, это значит,
что все прочие не возымели успеха. н начинаться такое про
тиводействие должно с профилактической работы, имею
щей целью создать иммунитет к той извращенной пропаган
де, которая вбивает в головы аудитории образ одномерного,
плоского ислама. И дело даже не просто в том, что этот образ
противоречит основным положениям и исламского вероуче
ния, и исламского права, и исламской этики. Дело прежде
всего в том, что он противоречит самому духу ислама и ис
Урок, который мы должны извлечь сегодня из класси
ческого исламского наследия, заключается прежде всего в
том, что ислам принципиально плюралистичен и не может
быть сведен к некоему единственному, якобы «подлинному»
варианту прочтения. Плюралистичность, многовариант
ность ислама – его принципиальная, неотъемлемая черта.
Экстремистская пропаганда противоречит духу ислама пре
жде всего в этом – в попытке присвоить себе исключительное
право на некое «истинное толкование» ислама. Наряду со
всем спектром социально-экономических и силовых средств
противодействия экстремизму под исламскими лозунга
ми категорически необходимо развернуть самую серьезную
и действенную работу, цель которой – дать людям картину
плюралистичного, инклюзивного
ислама, в принципе исключа
ющего претензии на «единственно верное» прочтение. хсли
человек с детства усваивает такое представление о класси
ческой исламской культуре, если он получает это послание
классического исламского наследия, он неизбежно будет го
раздо менее восприимчив ко всякого рода проповедникам,
пытающимся сегодня рядиться в тогу «подлинных вырази
телей» духа ислама. Именно это может лишить экстремист
скую пропаганду под исламскими лозунгами массовой базы.
Что же именно в исламском наследии свидетельствует о его
принципиально плюралистичном и инклюзивном характере?
Давайте начнем наш ответ с того, с чего начинается ис
Коран – божья речь, атрибут пога. Это, конечно, так, и
с этой точки зрения Коран – это неизменное божественное
слово. Этого никто не отрицает. н с другой стороны – исто
ричность Корана, которую также никто не может отрицать
и которая зафиксирована исламской историей и исламским
сознанием. Коран ниспосылался на протяжении 22 лет, с 610
по 632 год. Среди исламских ученых нет единогласия в во
просе о том, какими были последние слова Корана. Согласно
одной из версий, это был аят «Сегодня Я завершил для вас
вероустав ваш» (5:3, пер. с.Саблукова), который был ниспос
лан за 83 ночи до смерти Мухаммада. Такая вот историческая
«растянутость» откровения не противоречит его неизменной
божественной фиксированности; а ведь в ходе этого ниспо
сылания выяснялось, что некоторые из уже ниспосланных
аятов отменялись другими, ниспосланными позже, – извест
ная тема коранических наук, которая именуется
ан-насих ва-л-
Но и после кончины Мухаммада, когда ниспосылание
Корана уже было завершено, историчность никуда не делась.
редь все мы знаем историю создания сводов Корана: таких
сводов было много, они были разными по принципам со
ставления и по составу. Лишь при третьем халифе Османе
был создан свод, который должен был стать каноническим,
заменив все прежние своды, – те подлежали уничтожению,
Но и на этом история не остановилась. Историчность по
нимания Корана проявляется и сегодня в вопросе о разночте
ниях в его тексте. Эти разночтения остались до сих пор – все
знают, что есть так называемые «семь чтений» (
ал-кира’ат ас-
) Корана. ропросам о разночтениях в тексте Корана по
священа обширная исламская литература, и можно сказать,
что в классическом исламе сложился целый жанр литерату
Таким образом, самим своим историческим обликом,
тем, как оно складывалось, формировалось и развивалось,
исламское наследие подсказывает нам идею «расширитель
ности», не-зауженности до узких, жестких рамок. Идею того,
что по-арабски называется
или
и что обычно
переводится как «терпимость». Но это не просто терпимость;
это прежде всего «позволительность» – отсутствие стесненно
Известен хадис:
ихтилаф ’уммати рахма
«Расхождения
в моей общине – милость». рслушаемся: расхождения. Не
единогласие, не требование придерживаться некоего одного
взгляда. р своем комментарии к «ас-Сахиху» Муслима этот
хадис подробно обсуждает известный исламский ученый-
шафиит ан-Навави (1233-1277), защищая обоснованность ха
диса и возражая, как он выразился, «двум мужам», которые
считали его иррациональным, а именно – известному ко
рифею арабской словесности мутазилиту ал-Джахизу (776-
869) и великому музыканту и композитору, которого высоко
ценили аббасидские халифы от Харуна ар-Рашида до ал-
Мутаваккила (cм. о нем [1]) Исхаку б. Ибрахиму ал-Мавсили
(767-850). Отметим, что этот спор великого с великими по по
воду хадиса о том, что расхождения в исламской общине –
благо и милость, сам по себе служит иллюстрацией действен
ности принципа, который отражен в этом хадисе – принципа
плюральности ислама и невозможности зафиксировать его в
какой-либо одной-единственной, якобы «подлинной» редак
ции. Ссылаясь на хадисоведа-шафиита ал-Хаттаби (931-996
Расхождения в вопросах религии распадаются на три ча
сти. ро-первых, это утверждение Творца и его единственно
сти; отрицание этого – неверие (
). ро-вторых, хго атрибу
ты и хго желание (
); отрицание этого – нововведение
). И в-третьих, нормы ветвей (
ахкам ал-фуру‘
), которые
предполагают многоаспектность. Именно это рсевышний
пог сделал милостью и достоинством ученых мужей, именно
это подразумевается хадисом «Расхождения в моей общине –
милость». Так говорил ал-Хаттаби (да смилостивится к нему
Как видим, за вычетом тезиса, отраженного в шахаде
(исламской формуле исповедания веры) о единственности
пога, – тезиса, который не могут не признавать все мусуль
мане, и за вычетом вопроса о божественных атрибутах и бо
жественной воле, по которым в первые века ислама возник
известный спор между мутазилитами, защищавшими авто
номию человеческих поступков и полную ответственность
человека за все его деяния, и традиционалистами, считав
шими, что нельзя умалять божественное могущество, пусть
это и ведет к иррационализации вопроса об ответственно
сти человека, – за вычетом этих,
все остальные
вопросы от
несены ан-Навави, вслед за ал-Хаттаби, к «многоаспектным»
ал-мухтамила вуджухан
), т.е. к таким, которые предполага
ют различие толкований. Это различие толкований, если
исходить из того, что говорит ан-Навави (и что вполне со
гласуется с духом ислама), – милость, ниспосланная самим
погом и дарующая достоинство (
) ученым, которые
занимаются этой работой.
рспомним в этой связи известный хадис о том, что веро
исповедные общины (
) иудеев и христиан распадались
на семьдесят и более групп (
) и что общине Мухаммада
также суждено разделиться, причем на еще большее число
групп. Разделенность увеличивается по мере хода истории.
Этот хадис встречается в ряде вариантов, и число таких групп
варьируется от 70 до 73, однако неизменно повторяется сле
дующее (варианты хадиса см. в: [4, т. 4, с. 194], [5, т. 2, с. 1321-
1322], [6, т. 5. с. 25], [7, т. 2, с. 332; т. 3. с. 120, 145]; хадис приво
дится и в других сборниках сунны, его упоминают известные
исламские ученые, такие как атТабарани [8, т. 17, с. 13]; об
этом хадисе см. также [9, с. 122, 149-150]). ро-первых, число
групп в каждой следующей общине возрастает на одну в
сравнении с предыдущей, и поскольку ислам возникает по
следним, его приверженцы делятся на самое больше число
вероисповедных групп. ро-вторых, лишь одна из всех этих
групп имеет шанс избежать адского наказания, тогда как
всем прочим суждено вкусить пламя. И хотя Мухаммада
спрашивали, какая именно из групп, на которые разделятся
его последователи, спасется, он не давал на это определенно
го ответа. Слово
, которое он использовал в ответах на
подобные вопросы, означает «сообщество» и не никак инди
видуализирует то «сообщество», которому, в отличие от всех
прочих, суждено спастись. Я думаю, что это свидетельство
сунны дает как нельзя более ясный сигнал: человеческими си
лами невозможно установить, какая именно из вероисповед
ных групп ислама придерживается «правильного пути», и
если сегодня кто-то будет утверждать, что точно знает, какова
эта «спасенная группа» (
фирка наджийа
), такой человек явно
будет притязать на то, что знает и может открыть людям го
раздо больше, нежели то был готов сделать пророк ислама.
Что такое притязание несовместимо с этикой и духом исла
История ислама как будто служит иллюстрацией этого
хадиса и выражаемой в нем идеи вероисповедной плюраль
ности. Разделение на отдельные «группы» (
, мн.
началось фактически сразу после смерти Мухаммада. Хоро
шее представление о вероисповедной пестроте привержен
цев ислама дают доксографические сочинения классическо
го периода, такие как «Макалат ал-исламиййин» ал-нш‘ари
(873-935) или «Китаб ал-милал ва-н-нихал» аш-Шахрастани
(XII в.; рус. пер. отдельных частей этого сочинения см. [10]
и [11]). И даже если брать укрупненный масштаб, не об
ращая внимания на частные вероисповедные деления, все
равно вплоть до сегодняшнего дня мы будем констатиро
вать вероисповедный плюрализм ислама, на землях кото
рого сосуществуют представители ашаризма, матуридизма,
шиизма-имамизма, исмаилизма, зейдизма, наряду с пред
ставителями других групп, таких как ибадиты, приверженцы
Не менее яркий пример плюрализма являет нам исто
рия развития исламского права. Даже после «закрытия две
рей иджтихада» мы имеем четыре суннитских школы права
и джафаритский мазхаб шиитов-имамитов, если говорить
только о крупных школах суннитского и шиитского права и
не считать более мелкие и исторически исчезнувшие. (Тер
мин «иджтихад» обозначает в самом общем смысле само
стоятельную деятельность факихов – исламских правоведов,
заключающуюся в формулировке и разъяснении норм ис
ламского права. Под «закрытием дверей иджтихада» обычно
понимают прекращение «большого иджтихада», т.е. запрет
на образование новых мазхабов (школ исламского права),
при продолжении «малого иджтихада», т.е. иджтихада в
Этот вероисповедный и правовой плюрализм ислама –
не какой-то «момент» или «особенность», не что-то экзотиче
ское или преходящее. Напротив, он прочно встроен в логику
ислама и исламской культуры, а значит, устойчиво воспро
изводится несмотря на смену исторических обстоятельств.
Несводимость к одновариантности обеспечивается действи
ем механизма
фар‘ «основа-ветвь», который служит для
концептуализации проблемы целого и части. Идентифика
ция как отнесенность к целому достигается за счет возведе
ния к той же «основе» (
л), к которой возводят себя другие
«ветви» (фур
). р вышеприведенной цитате из ан-Навави
именно так концептуализировано «расхождение» (
оно касается «ветвей» (речь там идет о «нормах ветвей», т.е.
о правовых или вероисповедных вопросах, относимый не к
«основам» –
л, а в «ветвям» – фур
). Особенностью меха
фар‘ является то, что каждая из «ветвей» согласо
вывается с «основной», но не с другими «ветвями», поэтому
«ветвление» (
) может быть сколь угодно богатым и при
этом не мешать идентифицировать каждую ветвь как при
надлежащую целому – исламу. Образно это можно уподо
бить дереву, ветви которого растут и вверх, и вбок, и даже
вниз (или вообще вкривь и вкось) – но при этом до тех пор,
пока каждая остается ветвью, она растет из того же корня, что
и прочие, а значит, все они принадлежат единому целому и
составляют это единое целое (единство которого совершенно
не страдает от такой «разбросанности» и даже «кривокосно
сти» ветвей, напротив, укрепляется этим). Попытка привести
ислам к единому прочтению была бы равнозначна попытке
уничтожить все ветви дерева, кроме одной, которую некий
Таков, с моей точки зрения, тот аспект, который сегод
ня нам стоит подчеркивать в наследии классического исла
ма: сама логика этой религии и этой культуры такова, что
исключает сведение к некоему единственному и якобы «под
линному» прочтению. Многовариантность встроена в саму
систему ислама как живого, развивающегося организма, и
без нее ему грозит гибель так же, как дереву, у которого не
кий «заботливый» садовник уничтожил бы все ветви. Как мы
знаем, в исламе отсутствует институт церкви, т.е. организа
ции, которая обладает авторитетом и полномочиями выра
батывать единое общеобязательное мнение и доводить его
каждого верующего, контролируя единомыслие в вопросах
догматики. Это очень хорошо согласуется с отсутствием духа
тоталитаризма в исламе, с невозможностью
по праву
объявить
некий вариант исламского вероучения единственно истин
ным и обязательным для всех. Ислам как религия и как куль
тура просто-напросто не содержит механизмов навязывания
единого мнения, и если кто-то сегодня пытается такие меха
низмы запустить, такой человек действует явно в несогласии
с фундаментальной логикой ислама. Это можно выразить и
так: всякий хотел бы говорить от имени ислама, но никто не
имеет права (общепризнанного права) говорить от его име
ни. Это – неотъемлемая черта исламского культурного на
следия; это то, что, как мне кажется, сегодня может и долж
но быть актуализировано, чтобы занять достойное место в
перепрочитывании исламского наследия и в формировании
устойчивого представления о терпимом («позволительном»
J.W.
2 l-Khaṭṭābī // EI (2 ed.).
. «Сахих» Муслим би-шарх ан-Навави. 2-е изд. –
пайрут: Дар ихйа’ ат-турас ал-‘арабийй, 1392 х.
4 Сунан ’нби Давуд / Ред. Мухаммад Мухйи ад-Дин ‘нбд
5 Сунан Ибн Маджа / Ред. Мухаммад Фу’ад ‘нбд ал-паки. –
6 ал-Джами‘ ас-Сахих сунан ат-Тирмизи / Ред. нхмад Му
хаммад Шакир и др. пайрут: Дар ихйа’ ат-турас ал-‘арабийй, б.г.
7 Муснад ал-имам нхмад Ибн Ханбал. Миср: Му’ассасат
. нл-Муджам ал-кабир / Ред. Хамади б. ‘нбд
ал-Маджид ас-Салафи. 2-е изд. нл-Мавсил: Мактабат аз-захра’,
Ибн нраби
. Избранное / Пер. И.Р.Насырова. – Т. 1. – М.:
. Книга о религиях и сектах. Часть 1. Ис
лам / Пер. с араб., введ. и коммент. С.М.Прозорова. – М.: Наука
Мухаммад б. ‘нбд ал-Карим аш-Шахрастани
. Книга о ре
лигиях и религиозно-философских учениях. Предисловие, пер.
с араб. и коммент. С.М. Прозорова // Ишрак: хжегодник ислам
Поднятая в статье тема обширна и требует подробного
исследования. ьдесь мы только ознакомим читателя с не
которыми этапами этой истории. Известно, что с III по XI
век православие существовало в регионе Центральной нзии
усилиями сирийской церкви, и было растворено в иных, в
основном еретических христианских конфессиях, подобных
манихейству, арианству, несторианству. После двух веков
упадка оно вновь возрождается, достигая заметного раз
вития в середине XIX века, что было связано с усилением
присутствия России в Туркестанском крае. р это время соз
даются военные форты, увеличивается военный контингент,
проводится активная переселенческая политика. Для духов
ного окормления русских войск (а чуть позже и для пере
селенческого населения) создаются приходы Русской право
славной церкви.
Фрагментарно приходы Русской православной церкви
начали создаваться с 1847 года. р этом году русскими войска
ми было основано укрепление Раим Сыр-Дарьинской обла
сти (переименованное затем в нральское), где была возведена
первая в Средней нзии стационарная православная церковь.
р 1850 году в Капальской казачьей станице сооружен первый
молитвенный дом, куда в 1852 году назначен первый священ
ник. р 1852 году в нягузский приказ также был назначен свя
щенник с причетником. р 1853 году были открыты приходы в
фортах Казалинск и Перов Сыр-Дарьинской области. С того
времени в пределах Туркестанского края стали совершаться
«рсех церквей в юго-восточной Семиреченской и юго-
западной Сыр-Дарьинской областях Туркестанского края
насчитывалось в 1867 году двадцать шесть. Из них 13 в Сыр-
Дарьинской области и столько же в Семиреченской. Церкви
Сыр-Дарьинской области составляли Ташкентское благочи
ние. Церкви Семиреченской области принадлежали к двум
благочиниям меньшего размера – ьаилийскому (8
и Лепсинскому (5
церквей). Кроме того, в обеих областях
строящихся храма. Туркестанскую паству составля
ли преимущественно люди военные и их семейства, казаки
Семиреченского войска, чиновничество и частью крестьяне,
переселенцы из российских губерний. Духовенство Турке
станской епархии состояло почти из одних священников:
диаконов в Семиреченской области было только три, а в
Сыр-Дарьинской – ни одного. Духовная жизнь в Туркестан
ском крае, ко времени прибытия туда правящего епископа
представляла настоящий хаос, в котором нелегко было разо
Распространение православия в Казахстане в последней
трети XIX – начале XX века территориально связано с Турке
станским краем. Царской администрацией было образовано
Туркестанское генерал-губернаторство, которое с 1886 года
получило официальное название «Туркестанский край». р
состав Туркестанского края входили Семиреченская область,
Самаркандская область, Хивинское ханство, ьакаспийская
область, Сырдарьинская область, Ферганская область, пухар
ский эмират. Именно на этой территории и была создана
р кратком изложении история образования Туркестан
ской епархии такова. 17 июля 1867 года было принято по
становление российского правительства об образовании
Туркестанского генерал-губернаторства, в состав которого
вошли две области: Сыр-Дарьинская с центром в г. Ташкен
те и Семиреченская, с центром в г. рерном. Первым генерал-
губернтором Туркестана был назначен генерал-адъютант
Константин Петрович фон Кауфман. р состав Семиречен
ской области вошло шесть уездов: рерненский, Капальский,
Джаркентский, Пишпекский, Лепсинский и Каракольский.
Первым военным губернатором Семиречья был назначен из
вестный устроитель края серасим нлексеевич Колпаковский,
которому был присвоен чин генерала. р его руках была со
«р 1868 году Туркестанский генерал-губернатор К.П. фон
Кауфман стал ходатайствовать перед Святейшим Синодом
об учреждении особой епархии и назначении епархиального
архиерея. Решение сосударственного совета об учреждении
в Туркестанском крае архиерейской кафедры с центром в го
роде рерном было утверждено государем императором 4 мая
1871 года» [2, 81]. сенерал-губернатор представил доклад «Со
стояние церквей и православных христиан в крае», в котором
излагал, что: «...Существующая зависимость Туркестанской
паствы и местного духовенства от двух отдаленных епархий
– Оренбургской и Томской, и происходящих в связи с этим
неудобствах в сношениях между духовным и гражданским
начальствами, малочисленность и скудность церквей в крае,
недостаток кандидатов для занятия священнослужительских
мест, естественно, не может выгодно отражаться на числен
ности духовенства и положении Православия в крае.… Мы
не можем более довольствоваться бедными часовнями и мо
литвенными домами с недостаточным количеством священ
Митрополит нстанайский и Казахстанский нлександр,
который в настоящее время возглавляет Митрополичий
округ Русской православной церкви в Республике Казахстан,
в отношении этого времени пишет: «Туркестанская епархия
была открыта в 1871 г. С центром в городе рерном (современ
ный нлматы) и включала в свой состав огромный Туркестан
ский край, лишь незадолго до того вошедший в состав Рос
сийской империи. Колонизация Туркестана во многих его
частях сопровождалась военными действиями (например,
были завоеваны пухарское, Хивинское и Кокандское ханства),
и этим обстоятельством был обусловлен тот факт, что в Тур
кестане еще долго сохранялась напряженная полувоенная
обстановка. Территория Туркестанской епархии охватывала
огромное пространство площадью около 1 млн. 200 тыс. кв.
верст. Немногочисленное русское православное население
края было разбросано по отдельным станицам и военным
городкам, практически никак не связанным между собой и
окруженным чуждой иноверческой средой, в основном му
сульманской. Проблема духовного окормления русских пе
реселенцев в Туркестане стояла крайне остро. Православные
приходы и священники имелись лишь в небольшой части
русских поселений. К 1871 г. р Туркестанском крае насчиты
валось лишь 26 приходов (из них 16 – в военных гарнизонах и
К началу XX века в Казахстане общее количество право
славных верующих уже составляло 391
000 человек. Соци
альный состав верующих был очень пестрым. Основу паствы
составляли переселенцы из центральной России, чиновники,
торговцы. Православных из коренных народов было мало.
Десятилетние усилия православных миссионеров, несмотря
на их самоотверженную работу и немалые средства, выделен
ные правительством Российской империи, не привели к за
метному успеху. Причиной этого кочевой образ жизни каза
хов и двойственная политика царской России в религиозном
отношении. С одной стороны, задача православной миссии
в степи как бы присутствовала, а с другой – генерал-губерна
торы всячески препятствовали ее осуществлению, поощряя,
скорее, развитие исламского исповедания казахов, опасаясь
Некоторые представления о конкретных условиях мис
сии Русской православной церкви среди коренного населе
ния Туркестанского края можно составить из деятельности
созданной в 1881 году так называемой Киргизской духовной
миссии. рот, что пишет анализировавшая этот вопрос казах
станская исследовательница ь.Т. Садвокасова. «До 1890 года
Киргизская духовная миссия состояла из одного миссионер
ского причта, который занимался подготовительными рабо
тами к предполагавшейся в недалеком будущем, ответствен
ной деятельности по христианизации коренного населения.
Постепенно миссия стала приобретать самостоятельный
характер и с образованием Омской епархии она полностью
отделяется от нлтайской миссии. У нее появляется свой на
чальник в сане архимандрита, 4 стана и 11 служителей, за
год присоединивших к православию до 70 инородцев{154}. р
дальнейшем деятельность Киргизской духовной миссии не
отличалась высокими показателями в увеличении численно
сти крещеных киргизов. р 1906 году члены миссии окрестили
всего 19 человек, в том числе только 8 казахов. …По этому
поводу в печати появлялись критические заметки. сазета
«Речь» писала, что каждый крещеный в одной только Кир
Один из лидеров современной РПЦ в Центральной
нзии, архиепископ (сейчас митрополит) рладимир пишет:
«Русские крестьяне и в далеком краю помнили о родной
православной вере. Как только они обживались на новом
месте, первой их заботой становилось создание храма. И
в этом им помогала щедрая рука мусульман. Три сельских
храма в Туркестане были полностью построены на средства
мусульманских благотворителей. Деньги на строительство
сохранившегося поныне и ставшего монастырским Свято-се
оргиевского храма в Чирчике пожертвовал местный мулла.
р списке главных вкладчиков строительства самаркандского
Свято-нлексиевского собора указаны «купцы из мусульман
нлимбековы». рместе мусульмане и христиане осуществля
ли дела благотворительности, создавали приюты для детей-
сирот. Помимо средств православных братств, большую роль
в этом сыграла помощь, которую оказал эмир Сайд нлим
хан, приславший десять тысяч червонцев «на доброе дело».
р приютах вместе воспитывались сироты разных националь
ностей: закон пожий детям мусульман преподавал мулла, а
Социально-политическая ситуация в Туркестане в рас
сматриваемый период была крайне непростой. Уже не были
столь остры, как ранее, проблемы военной безопасности: и
Кокандское и пухарское ханства (до России владевшие Тур
кестаном) в основном смирились с потерей господства над
территорией, но России приходилось держать в регионе
немалые воинские формирования. Жизнь переселенцев из
центральных областей России постепенно налаживалась, об
устраивался быт, но Туркестан требовал постоянной эконо
мической поддержки. Краевые власти делали очень многое
для развития края, и уровень жизни его населения повы
шался, хотя череда природных катаклизмов нанесла значи
тельный ущерб хозяйству. р этих социально-политических
условиях развитие православия в Туркестане в значительной
степени зависело от умения выстроить отношения правосла
вия и ислама, от отношений руководства епархии и ислам
ьа период с 1871 г. по 1917 г. Туркестанскую кафедру
возглавляли поочередно 11 правящих архиереев. Понятно,
что по уровню образованности, организаторских способно
стей, результативности работы эти епископы различались.
Синод РПЦ тщательно подбирал епископов и архиеписко
пов для направления их в качестве глав Туркестанской епар
хии. Имелись в виду и задачи, стоящие перед епископами:
миссионерство, строительство храмов, повышение общей и
богословской грамотности рядовых священников епархии,
налаживание отношений с чиновниками и, особенно, с ге
нерал-губернаторами и т.д. Поэтому Синод посылал в Тур
кестан образованных, опытных, обладающих дипломати
ческими способностями епископов, прошедших хорошую
«школу» церковного служения. Нередко направляемые епи
скопы длительное время служили за границей Российской
К таковым епископам можно отнести в первую очередь
епископа Софонию, знавшего языки, церковного писателя,
служившего на церковном поприще и в Италии, и в Констан
тинополе. Чрезвычайной широтой образованности обладал
епископ Димитрий (нбашидзе), опытным миссионером был
епископ нлександр (Кульчицкий), прекрасным организато
ром был епископ сригорий (Полетаев). нбсолютно все архи
пастыри были преданы православию, хранили веру, не жале
Но они сталкивались и с немалыми трудностями. ро-
первых, их окружала иноверческая среда: ислам в Туркестан
ском крае соседствовал с языческими обрядами, был распро
странен буддизм, широко присутствовало маловерие самих
православных переселенцев, нередко людей достаточно аван
тюрного склада. Туркестанский край, как место архиерейско
го служения, рассматривался как один из самых незавидных:
удаленность от центра, отсутствие традиций православия,
скудость денежных средств, богоборческие движения. Поми
мо этого, в Туркестан, как и на другие окраины Российской
империи, ссылали сектантов и раскольников, политически
рсе это определяло требования к священникам и еще в
большей мере к епископам Туркестана. ркратце эти требова
ния таковы. Священство должно было уметь выстраивать от
ношение с властью, быть компромиссным, но не изменять ни
букве, ни духу религиозного учения, т.е., хранить в чистоте
само религиозное учение. К обязательным качествам в сфе
ре собственно профессиональных обязанностей религиозно
го лидера следует отнести умение: консолидировать рели
гиозную общину, представлять ее интересы перед властью,
проводить эффективную кадровую политику, воспитывать
и образовывать молодежь. Религиозный лидер обязан быть
миротворцем, особенно в многоэтнической среде, каковой
был Туркестан. От него не должно исходить никакой агрес
сии, он не должен призывать верующих на протест, он не мо
жет смущать людей требованием непослушания власти – все
эти требования к религиозному лидеру вытекают из основ
религии. Послушание, в том числе послушание власти, – обя
занность верующего. сосударство и властные структуры не
всегда имеют возможность создавать наилучшие условия для
функционирования религии. Религиозный лидер, на которо
го ориентируются верующие, должен пытаться отстаивать, в
случае необходимости, интересы верующих перед властны
ми структурами, но делать он это обязан мягко, убеждением,
компромиссно. р мировых религиях существует ясное поня
тие того, что власть не бывает случайной и что «всякая власть
– от пога». Поэтому власть надо признавать и сотрудничать с
ней. Что не препятствует религиозному лидеру давать нрав
ственные советы властным структурам, а также оценивать по
хсли у религиозного лидера и есть политические пред
почтения, он не должен делать эти предпочтения руковод
ством к действию для своей паствы. рсе это или почти все
демонстрировали священники РПЦ в Туркестане. Основ
ной их задачей (помимо, конечно, собственно исполнения
обязанностей внутри православной паствы) была именно
выстраивание отношений с мусульманским большинством
края. розглавлявший в 2003 – 2010 гг. нстанайскую и нлма
тинскую епархию митрополит Мефодий писал: «ьдесь для
характеристики «расстановки сил» назову несколько цифр из
статистики той поры. К началу XX века в Туркестане на 6,03
миллиона мусульман приходилась 391 тысяча православных
христиан, на 5 340 мечетей – 306 церквей. редущим течением
в исламе являлся и является в Казахстане суннизм, который
«р 1899 году ферганский губернатор Чайковский писал
Николаю II следующее: «
Цель нашего сближения с местным
мусульманским населением будет вернее достигнута путем
любвеобильного учения Христова. На почве сострадания, мило
сердия и любви, понятных и мусульманам, гораздо легче может
последовать доверчивое сближение различных мировоззрений и
будет достигнуто смягчение отношений. Местному мусуль
манскому населению желательно дать полное представление и
понятие о православном быте и нравственных его стремлениях.
Устройство благолепных обителей, широкое развитие церковного
строительства, открытие домов призрения местных убогих, ка
лек и душевнобольных, лишенных в настоящее время всякого по
печения, основание училищ для дарового начального образования и
изучения ремесел – все это, несомненно, послужит лучшим сред
ством для полного и доверчивого сближения и утверждения креп
кой связи местного населения с русским народом»
. Император
оценил такое видение задач и адресовал Священному Сино
Как видно, администрация края стремилась поддержи
вать Туркестанскую епархию по мере своих возможностей.
Священство также осознавало основные задачи. Из-за огра
ниченного объема статьи мы не можем достаточно полно
отобразить всю палитру отношений руководства епархии и
светских властей, но отметим, что они в целом были впол
не удовлетворительными. Помогала губернская власть и му
сульманам, что делало отношения мусульман и православ
Отношение губернских властей к исламу в этот период
описано следующим образом. «Имперские власти в этом
краю не просто демонстрировали веротерпимость, но стре
мились покровительствовать мусульманам. р инструкциях
направлявшимся в Туркестан чиновникам сразу же за при
зывом к верности Отечеству и Царскому престолу следовало
требование: «проявлять справедливость к нуждам и интере
сам мусульман». Полностью были сохранены привилегии,
доходы и владения («вакуфы») исламского духовенства, не
облагавшиеся налогом; вдобавок преподавателям мусуль
манских заведений – медресе и мектебов стали выплачивать
государственное жалованье. ьа счет имперской казны массо
вым тиражом был издан Коран, весь тираж был безвозмездно
передан исламскому духовенству. Крупные дотации выделя
лись на реставрацию старинных мечетей. На личные сред
ства императора нлександра III была восстановлена из разва
лин знаменитая ташкентская мечеть Джами. р обращенной
к «белому царю», как здесь называли российского импера
тора, благодарственной речи казий ташкентских мусульман
Мухаммед Мухитдин-Ходжа говорил: «Хвала нллаху! При
белом царе ничто не мешает нам следовать адату и шариату.
Повсеместно у всех народов наиболее почитаются два пред
мета: религия и знание. И правитель, оказывающий покро
вительство этим двум предметам, большей милости оказать
не может»… рместе мусульмане и христиане осуществляли
дела благотворительности, создавали приюты для детей-си
рот. Помимо средств православных братств, большую роль
в этом сыграла помощь, которую оказал эмир Сайд нлим
хан, приславший десять тысяч червонцев «на доброе дело».
р приютах вместе воспитывались сироты разных националь
ностей: закон пожий детям мусульман преподавал мулла, а
Конечно же, не все и не всегда в отношениях властей Тур
кестанского края к исламу было безоблачным. ь.Т. Садвока
сова в своей монографии «Духовная экспансия царизма в Ка
захстане в области образования и религии» (нлматы, 2005 г.)
приводит довольно многочисленные примеры противопо
ложного свойства [10, 126-171]. Но в целом политика властей
края и Русской православной церкви в отношении ислама
Положение РПЦ значительно ухудшилось после 1917
года. р 1918 году был принят Декрет об отделении церкви
от государства, свободное толкование которого дало право
государству приступить к уничтожению религии в СССР. р
Казахстане на рерненскую и Семиреченскую кафедру в 1917
г. был назначен епископ Пимен (пелоликов). Священному
ченик Пимен – первый епископ, расстрелянный советской
властью в Казахстане, первый мученик РПЦ в Семиречье. Он
был викарным епископом Семиреченским и рерненским (в
составе Ташкентской и Среднеазиатской епархии). хпископ
Пимен давал весьма сдержанные оценки Февральской рево
люции, а с приходом к власти большевиков деятельный, ум
ный, промонархически настроенный архипастырь был обре
чён на гибель. По воспоминаниям самих большевиков народ
шёл к нему с утра до вечера. хго авторитет был так велик, что
советская власть серьёзно опасалась «двоевластия» в Семире
чье. Миротворческими усилиями он мешал политике разжи
гания классовой розни между казачеством и крестьянством,
осудил декрет о гражданском браке, добивался сохранения
преподавания в школах ьакона пожия. Часто он занимался в
своём доме с детьми, организовал детский духовный кружок.
Летом 1918 года рладыка воспрепятствовал изъятию церков
ных ценностей из кафедрального собора. речером, 3 (16 н.ст.)
сентября 1918 года, в его покои ворвались красноармейцы из
карательного отряда Мамонтова, отозванного с Семиречен
ского фронта специально для ареста владыки. хпископа Пи
После расстрела епископа Пимена, рерненская архие
рейская кафедра пустовала и управлялась из Ташкента сна
чала нрхиепископом Иннокентием, затем епископом Сер
гием. р 1927 году на нлма-нтинскую кафедру был назначен
епископ Лев (Черепанов), отбывшим ссылку в Средней нзии
(в городах Полторацке и Казалинске). Перед ним была по
ставлена задача борьбы с обновленчеством. Но в 1929 г. он
был арестован, приговорен к 5 годам ссылки в Соловецком
лагере, и в 1937 г. расстрелян. р 1930 году на кафедру назна
чен епископ серман ((рейнберг), в 1932 г. арестован, сослан,
умер в тюремной больнице. С 1934 г. по 1936 г. кафедру зани
мал епископ нлександр (Толстопятов), но вскоре он был аре
стован и помещен в лагерь. р 1936 г. на кафедру был назначен
епископ Тихон (Шарапов), но через несколько месяцев он
был арестован и в 1937 г. расстрелян. рместе с ним расстреля
р горах близ нлма-нты еще с дореволюционных времен в
скитах селились монахи-отшельники. Начиная с 1921 г., когда
были убиты преподобномученики, иеромонахи Серафим и
Феогност, скитских монахов преследовали и репрессировали.
р 1922 г. в СССР возникает обновленческое движение,
которое со временем при поддержке властей создает па
раллельные структуры церкви и захватывает храмы по всей
стране. р Казахстане обновленцы были особенно сильны, с
1927 почти все храмы республики были обновленческими.
Обновленцы и православные сознательно противопоставля
лись властью друг другу с целью уничтожения православия
вообще. Так продолжалось до 1937 года, когда обновленцы,
сыграв предназначенную им роль, сошли с арены как актив
С 1927 г. началось массовое закрытие храмов. рначале
закрывались сельские приходы, затем в короткий срок были
закрыты практически все городские храмы Семиречья. пыли
организованы «письма трудящихся», протестующих против
церкви, в частности против сохранения за церковью владения
храмами, многие из которых пустовали после обновленцев.
Православные храмы в массовом порядке перестраивались
под клубы, хозяйственные помещения, трудовые коммуны и
р Казахстан со всего СССР ссылались иерархи, священ
ники, активные верующие Руссой православной церкви,
многие из которых были здесь расстреляны. Столь же жесто
ко поступали и с муфтиями, имамами и другими священ
нослужителями ислама. Их из Казахстана ссылали на Урал
и в Сибирь, где большинство из них погибли. Традиционно
жестко поступали с баптистами, адвентистами и рядом иных
Общее число репрессированных священнослужителей
и мирян по СССР превысило 600 000 человек, около 200 000
были расстреляны. Многие погибли именно на казахстан
ской земле. Так что земля эта святая, освященная кровью
мучеников за веру. Образно говоря, вся казахстанская земля
– это антиминс [12] под открытым небом. На юбилейном
нрхиерейском соборе (Москва, 2000 г.) в лике новомучени
ков и исповедников Российских было прославлено более 200
святых, пострадавших в Казахстане. Наиболее почитаемые
из них хорошо известны на всем каноническом простран
стве Русской Православной Церкви – это священномученик
Пимен (пелоликов), епископ рерненский и Семиреченский,
священноисповедник Николай (Могилевский), митрополит
нлма-нтинский и Казахстанкий, преподобный Севастиан
(Фомин), старец Карагандинский, подвизавшиеся в горах
ьаилийского нла-Тау близ нлматы преподобномученики
иероманахи Серафим (погословский) и Феогност (Пивова
ров). хще не прославлен Церковью, но пользуется огром
ным почитанием митрополит нлма-нтинский и Казахстан
ский Иосиф (Чернов).
Некоторое послабление по отношению к религии отме
чается сразу после окончания Отечественной войны. р 1945
году была учреждена нлматинская и Казахстанская епархия,
первым правящим архиереем которой стал митрополит Ни
колай (Могилевский), ныне причисленный к лику святых.
Известно, что митрополит Николай отбывал ссылку в нк
тюбинской области, на глухой железнодорожной станции
Челкар, и его, в будущем митрополита нлматинского и Ка
захстанского, спас от смерти мусульманин-татарин. Осенью
1942 г. он подобрал его, полуживого, лежащего без памяти
Также и митрополит нлматинский и Казахстанский Ио
сиф (Чернов) – митрополит с 1960 по 1975 год, исповедник,
очень почитаемый православными казахстанцами, находясь
с 1954 по 1956 гг. в ссылке в Кокшетау, был принят в много
детную мусульманскую казахскую семью, где жил как уважа
емый член этой семьи, тесные дружеские связи с которой он
розвращались из ссылки и уцелевшие исламские свя
щеннослужители. розможности активной деятельности у них
практически не было. Число богословов, имамов, мулл, ко
торым была разрешена религиозная практика, сохранялось
минимальным практически до обретения Духовным управле
нием мусульман Казахстана своей самостоятельности.
Следует отметить, что в тяжелые военные и послевоен
ные годы Казахстан продолжал принимать ссыльных свя
щенников, многие из которых нашли приют у местных жи
телей, в том числе и мусульман. Сохраняется благодарная
память об этом, и в этих добрых отношениях лежит один из
самых значимых и сильных истоков межрелигиозного согла
р настоящее время Духовное управление мусульман Ка
захстана и Митрополичий округ Русской православной церк
ви в Республике Казахстан ведут толерантную политику в
религиозной сфере. Имеются даже партнерские отношения
в области социального служения, образования, здравоохра
нения. р основе этих отношений лежат общие нравственные
принципы ислама и православия в их проекции на обще
ственную жизнь: неприятие антисоциального поведения,
милосердие, благотворительность, забота о бедных и нужда
ющихся, борьба с алкогольной и наркотической зависимо
стью. Имеется много общего в понимании целей воспитания
рерховный муфтий Казахстана хржан кажы Малгажы
улы и слава Митрополичьего округа митрополит нстанай
ский и Казахстанский нлександр регулярно обмениваются
поздравлениями по случаю религиозных и государственных
праздников. Оба религиозных лидера встречаются с руко
водством казахстанских регионов, крупными казахстанскими
чиновниками, главами дипломатических миссий. Светскость
нашего государства не является препятствием для подписа
ния договоров о сотрудничестве между различными государ
ственными ведомствами и религиозными объединениями.
Эти договоры позволяют устанавливать партнерские отно
шения государства и религиозных объединений по целому
ряду приоритетных для обеих сторон вопросов: повышения
уровня духовности и нравственности в обществе, религиоз
ного просвещения и образования, социального служения и
т.д. Именно эти вопросы стали предметом подписанного в
январе 2014 года нгентством по делам религий Республики
Казахстан Соглашения о сотрудничестве с Духовным управ
лением мусульман Казахстана и в феврале 2014 года – ана
логичного Соглашения с Митрополичьим округом Русской
Долгое время в Казахстане существовали три епархии
РПЦ с центрами в нлматы, Уральске и Чимкенте. р 2003
году решением Синода РПЦ был образован Митрополичий
округ РПЦ в Республике Казахстан (реорганизован в 2010 г).
Этот округ является одним из двух Митрополичьих окру
гов РПЦ (второй – Среднеазиатский Митрополичий округ,
глава – митрополит Ташкентский и Среднеазиатский ри
кентий). р настоящее время Митрополичий округ Казахста
на состоит из девяти епархий:
нстанайская и нлматинская
Уральская и нктюбинская епархия
Чимкентская
и Таразская епархия
Костанайская и Рудненская епархия
Павлодарская и Экибастузская епархия
Карагандинская и
Шахтинская епархия
Петропавловская и пулаевская епар
Усть-Каменогорская и Семипалатинская епархия
Кок
шетауская и нкмолинская епархия
. Имеется 323 прихода, 9
монастырей, нлматинская духовная семинария, несколько
религиозных образовательных учреждений среднего звена.
Издается периодика. По общему признанию Митрополи
чий округ РПЦ в Республике Казахстан играет в Казахстане
позитивную роль: он консолидирует славянское население
на культурных и духовных основаниях православия, наря
ду с исламом выступает стабилизирующим общественным
фактором, вместе с исламом является традиционной для
страны религией, внесшей большой вклад в формирование
государственности, культуры и духовности современного
Казахстана.
1 История православия в Туркестанском Крае // Orthodoxy-
in-Turkestan-History //
http://www.pravoslavie.us/RU/
2 Святые Новомученики и Исповедники в земле Казахстан
ской просиявшие. Книга-альбом. – М.: Издательство «Лето».
3 Цит. по: Королева р. Как был основан город рерный //
http://www.rusk.ru/analitika/2008/01/25/kak_byl_osnovan_gorod_
vernyj/
Митрополит нстанайский и Казахстанский нлександр (Мо
Преосвященный нлександр Кульчицкий, православный
Садвокасова ь.Т.
Духовная экспансия царизма в Казахстане
в области образования и религии (II половина XIX – начало XX
рладимир (Иким),
архиепископ Ташкентский и Средне
азиатский. … н друзей искать на востоке (Православие и Ислам:
Митрополит нстанайский и нлматинский Мефодий (Нем
Православие и ислам в Казахстане – вместе навсегда // Ка
захстанская правда. Общенациональная ежедневная газета Ка
рладимир (Иким)
, архиепископ Ташкентский и Среднеа
зиатский. польшой полет крылатого коня // http://detectivebooks.
9 рладимир (Иким), архиепископ Ташкентский и Средне
азиатский. … н друзей искать на востоке (Православие и Ислам:
Садвокасова ь.Т.
Духовная экспансия царизма в Казахста
не в области образования и религии (II половина XIX – начало
11 Приведенные начиная с 1917 г. сведения являются крат
ким изложением истории православия этого периода в Казах
стане, подробно описанной в книге-альбоме «Святые Новомуче
ники и Исповедники, в земле Казахстанской просиявшие». – М.:
12 ннтиминс – в
четырёхугольный, из шёлко
вой или льняной материи плат со вшитой в него частицей
какого-либо православного
, лежащий в
Косиченко н.с. Қазақстандағы православие дінінің та
Мақалада православие дінінің негізгі сатылары, право
славие мен исламның ара-қатынасы, 1917 жылғы революцияға
дейінгі, кеңестік билік пен қазіргі таңдағы оның мемлекеттік
және жергілікті билікпен қатынасы талданған. Православие және
мұсылман діни қызметкерлеріне қарсы бағытталған түрлі тари
хи кезеңдердегі, сонымен қатар саяси қуғын-сүргін жылдары
Түркістан, кейіннен рерный мен Жетісу епархиясын басқарған
Орыс правславие шіркеуінің иерархтары жайлы мәліметтер
келтіріледі. Қазақстандағы православие дінінің қазіргі ахуа
лы, Қазақстан Республикасындағы ОПШ-нің Митрополиялық
округі, оның құрылымы мен қызметтері жайлы анықтамалар
The article analyzes the main stages of this history, the
relationship of Orthodoxy with Islam, its relationship with state and
local authorities before the revolution of 1917, the Soviet era and in
the present period. Presents fragments of personalities hierarchs of
the Russian Orthodox Church, who led the diocese of Turkestan,
and then Vernensky and Semirechensky in different historical
periods, including during the years of repression against Orthodox
and Muslim clerics. Provides a reference about the current state of
Orthodoxy in Kazakhstan, Metropolitan district of the ROC in the
Әлемдік діндер (буддизм, христиандық, ислам) о ба
стан ұлттан жоғары тұратын, белгілі бір ұлтқа арнайы
жіберілмеген құндылықтар. пірақ, дін әр ұлттың психоло
гиясымен, тарихымен, дәстүрімен тығыз байланыста бола
ды, ұлт дінді өзінің ерекшелігі тұрғысынан санадан өткізді.
Дін де ұлттық мәдениетке, психологияға өз ізін, қалыбын
салды. Сондыктан, дәстүрлі дін адамның сана-сезімі мен
дүниетанымына ең жақын, ең түсінікті ететін, оның ада
ми, мәдени қасиеттерін, табиғат танымын тұтаслай бір
құндылыққа айналдырады. Дәстүрлі діншілдік әр ұлттың
салт-дәстүрлерімен терең байланысты, тарихи қалыптасқан
тұрмысына тамырын жайған. Қазақтың дәстүрлі діндарлығы
Жаратушыны ақиқат деп қабылдаған, шынайы адалдықтан,
ішкі түйсігінен туған сенім. Тағатшылық, қайырымдылық,
жанашырлық, кешірімділік, табиғатты сыйлау нлла-
тағаланың құдіретіндей тұтас қазақ этносының және жеке
адамның тіршілігінің амалына айналған. Дәстүрлі діндарлық
ұлттың психологиясын, мәдениетін, тұрмысын тұтастай
болмысын реттеп әлеумет ретінде басын біріктірді, оны та
лай дағдарыстан, ішкі, сыртқы қауіп-қатерден, кездейсоқ
уақиғалардан сақтайды, қорғайды. нштық, соғыстар мен
қуғын-сүргінде қазақ ауыртпашылықты ел болып ба
сынан бірге өткізген. Қазақтың мәдениеті жеке бастың
мүддесі емес, қауымдастықтың мүддесіне, тілектестігіне
негізделген. Философиялық тілмен айтсақ, дәстүрлі діни
таным теориялық қағидалардан гөрі күнделікті дағдысына,
наным-сенімге негізделген. Ол тұрақтылықтың, бүгінгі мына
құбылмалы заманда баянды өмірдің кепілі. Қазаққа аштык
тан, жалаңаштықтан гөрі жалғыздық батады, жалғыздыққа
шыдай алмайды. пүгін ғылым, білім, интернет заманында
дәстүрлі наным-сенім бірте-бірте босаңсып, ақпараттық за
ман қауіп төндіре бастады. Жаһандану заманы дәстүрлі
наным-сенімнің түп негізі, этностық болмыстың тұтастығын,
этнопсихологиялық іштей байланысын ыдыратып, ұрпақ-
тар жалғасуының үзілуіне әкелуі де мүмкін. Сонымен бірге,
посткеңестік мұсылман елдерінде, жалпы мұсылмандар ара
сында дін мен ұлттық дәстүр, дүниетаным мәселесі жаңа
Ол бұқаралық деңгейде діни сана, наным-сенімнен
көрініс алады. хкінші жағынан, дін діни институттардың,
нақтылап айтсақ діни бірлестіктердің кызметінен, беделінен,
діни әдебиет, діни насихаттан, мемлекеттік органдардьщ
дінмен қарым-қатынасынан, өзара сыйластығы, болмаса,
біржақты үстемдігінен байқалады. Назар салып зерделесек,
діни ахуалдың күрделілігін, өмірдің сан қилы астарларымен
байланыстарын көреміз. Діни ахуалды діни бірлестіктерінің
қызметімен, болмаса, дінді реттейтін мемлекеттік орган-
дардың іс-әрекеттерімен байланыстыру келтелеу пайымдау
болар еді. Сол себепті, діни ахуалға экономикалық, нарықтық
қатынастардың дамуы, елдің бай мен жарлыға жіктелуі,
діні басқа адамдардың ұлттық экономикадағы рөлінің өсуі,
шаруашылықтың тұтқаларының шетелдіктердің қолында
болуы зор әсер етеді. Сонымен бірге, еркіндік адамдар
ды жаңа іс-әрекеттерге, әртүрлі ағымдарды таңдауына
мүмкіндік туғызады, итермелейді. Әлі де ысылмаған, оңын-
солын танымағандар жетекке ере берді. Діни ахуалға ұлттық
факторлардың тікелей ықпалы барлығы белгілі. Қазақстанда
қазақ тілінің мемлекеттік тіл ретінде әлсіздігі, Ресей
телеарналарының үстемдігі, теледидардағы ислам дәстүріне
жат зорлық-зомбылықтың, порнографияның кең
бөтен тілдің, мәдениеттің өктемдігі ғана емес, бөтен діннің де
Діни ахуалға мемлекетаралық, халықаралық қатынас-
тар да ықпал ететіні сөзсіз. Әлемдегі, әсіресе, патыстағы
ислам дініне мұсылмандарға деген қарсылықтан бөліп
қарау мүмкін емес. Мысалы, Палестина мәселесі барлық
2009 жылғы халық санағы бойынша, Қазақстан халқының
70,2%-ы мұсылмандар, 26,3%-ы христиандар, 0,1 %-ы буд
дистер, 2.8%-ы ешқандай дінге сенбейтіндер, 0,5%-ы жау
ап беруден бас тартқан. Әдетте түркі тілдес халықтарды
мұсылман дініне ойланбай жатқызады. пірақ, халык санағы
көрсеткендей, қазақтардың 0,4%-ы (39,172) адам христиан
дініне. 1 923-і иудаизмге, 749-ы-буддизмге , 1 612 адам басқа
діндерге өткен. 98 511 қазақ ешқандай дінде жоқ. 26 085 адам
жауап бермеген. Сонымен бірге, өзбектердің де 0,4%-ы.
ұйғырлардың – 0,5%-ы, татарлардың – 10,2%-ы, түріктердің
– 0,3%-ы. әзербайжандардың – 2,5%-ы, қырғыздардың –
0,9%-ы христиандар екен. Сондай-ақ, орыстардың – 1,4%-ы,
украиндардың – 0,9%-ы, немістердің – 1,6%-ы, корейлердің –
5,2%-ы, белорустардың – 0,8%-ы, поляктардың – 0,7%-ы, басқа
ұсақ этностық топтардың 34,7%-ы исламды қабылдаған.
Қазақстандықтардың дін таңдауында, сөз жоқ, аралас
некенің де ықпалы бар. Тағы бір назар аударарлық мәселе:
украиндықтардың – 7,3%-ы, немістердің – 14%-ы, корейлердің
– 28,5%-ы, белорустардың 7,8%-ы ешқандай дінде жоқ [1,
277]. Әртүрлі этностар дін ілімін терең «қазақ болғандықтан
мұсылманбыз», «орыс болғандықтан православпыз» де
гендей өздерін белгілі бір дінге, конфессияға жатқызады,
сондай-ақ, дінге сенбейтіндер де бар. «Дүние – шыр айналған
бір дөңгелек» дегендей, өзгермелі, құбылмалы заманда
бірқатарымыз дүрмекке еріп, әртүрлі топтың жетегінде де
кетіп жатырмыз. Қазақстандағы ислам дінін біркелкі, біртекті
бірыңғай және бір мазмұнда, мәнде, мағынада деу әртүрлі
себептерге байланысты айту қиын. Қазақ елінде исламның
бай тарихи дәстүрі болғанымен, постсоветтік бүгінгі кездегі
пүгін Қазақстандағы исламды тек діннің өзінің ішінен
емес, әлеуметтік, мәдени ортамен астарласып жатканын
ескеру жөн. Дін бүгінгі қоғамда адамдардың іс-қимылын,
әдебін, тәртібін, адамгершілік келбетін айкындайтын,
реттейтін құбылысқа айналып барады. Дін сондай-ақ нарық
жағдайында «тауарға» да айналды: өлім-жітім атқару басқа
Ислам ең бастысы байырғы бабалар наным-сенімінің,
ұлт болып ұюымыздың негізі болды. Дін адамдардың ру
хани тірегіне, бағыт-бағдарына айналды. Ислам елдерінің
экономикалық дамуына («халял индустриясына»), қаржы
саласына ықпал етіп бизнеске, кәсіпкерлікке өз ықпалын
тигізуде. Отбасын құрғандар жастар да азаматтық құнды-
лықтардан гөрі мешітте неке қыйдырады. Киім киюлерінде
де жаңа көріністер бар. Жаңа жас мұсылман қыздар мен
жігіттер өз қадірлерін біледі, өздерінің «нағыз» ислам
екеніне сенімді, шет елде алған білімдерін дүниетанымының,
пірақ ислам дініне «оралуы» тек Қазақстан емес, бүкіл
постсоветтік кеңістікте өте күрделі болып отыр. хкінші
жағынан, ел арасында «Қандай исламға ораламыз?» – деген
сауал туды. Сондықтан ғылыми әдебиетте 1980 жылдардың
аяғы мен 1990 жылдардың аяғы – исламның «қайта жаңару»,
70 жылдық атеизм үстемдігінен кейін тарихи дәстүрлерді
жаңарту кезеңі деп те аталынады. пірақ, XXI ғасырдың басын
«Қайта жаңарған ислам» революцияга дейінгі канондар
дан ерекше болатындығы белгілі бола бастады. «Исламдық
жаһандану» ұғымы өмірге келді. Түркі рухани кеңістігінің
бұрынғы кеңестік аймақтарына исламның арабтық версиясы,
қағидалары, шариғат үкімдері ене түсті. Шығыс ислам руха
ни ұстаздары мен уағыздаушылары, шет елдерде білім алған
жас имамдар, молдалар, бабалар дәстүрлерін қайта қарап,
нағыз, шынайы дін үлгісін сырттан іздеді. Исламның арабтық
моделін ғана неофиттер, жаңа бағытты уағыздаушылар –
Діни ахуалға мемлекеттегі діни бірлестіктердің,
әсіресе, ислам діни бірлестіктерінің беделі үлкен ықпал
Исламның арабтық моделін тықпалаудың астарында
терең тарихи себептер жатырғандығы анық. Социалистік
елдер атеистік бағыт ұстанғанымен, мемлекет пен діндер
арасындағы қарым-қатынас оларды бірдей, бір үлгіде болма
ды. Мысалы, Польшада социализм тұсында діни ахуал өзгеше
болды. Католик шіркеуі алғашқы жылдары коммунистерді
өзінің ықпалына икемдеді. Діни ұйымдарды поляк халқы да
Діни ұйымдарды поляк халқы да қолдады, себебі,
күнделікті тұрмыс-салттары да діни наным-сенімдерге
негізделген. Польшаның жұмысшы партиясы өзінің дінге
бейтараптығын, шіркеудің ісіне араласпайтындығын
және шіркеудің қоғамдағы маңызын мойындайтындығын
мәлімдеді. Президент өз лауазымына кірісер алдында ант
бергенде «Құдай мені қолдасын» деп айту міндетті болды.
хркін ой мен діни сенім бостандығын мойындаған саяси
жүйені өз кезегінде шіркеу де мойындады. пірақ, бірте-бірте
коммунистер дін мен шіркеуге қарсы белсенді қимылдар
бастады. нлдымен оқу орындарында дінді оқытуға арнал-
ған сабақтар азайтылды, кейін тіпті дінді оқытуға тыйым
салды. Шіркеулерде діни уағыздар шектелді. Шоқыну, діни
дәстүрлердегі мерекелері тойлау мен адамдарды жерлеуге
қатысатын қайраткерлер қудаланды. Совет үкіметіндегідей
жастар арасында атеистік тәрбиеге зор мән берілді.
Коммунистік саясат дінді әшкерелеуге тырысып, ол тек
1966 жылы христиандықтың мыңжылдығын (
католиктер салтанатты түрде атап өтті, бірақ, мемлекет
оған қарсы
тұра алмады, тек христиандықтың маңызын,
мерекенің мәнін төмендетуге тырысты. Сөйте
тұра ком
мунистер поляк мемлекетінің мыңжылдығын, азат етуді
қатар өткізді. хкі
мерекенің бәсекелестігі католик діні мен
дәстүрінің адамдардың санасына терең ықпал
етіп келе
жатырғандығын көрсетті. нқырында 70-жылдардың басын
да коммунистер шіркеудің қоғамдағы
зор ықпалын мой
ындады. Мемлекет пен католик шіркеуі өкілдері арасында
деңгейдегі байланыстар қалыптасты. Коммунистер
ратиканмен де өзара қарым-қатынас калыптастыра
Кейбір партия қызметкерлерінің карсылығына қарамастан,
мемлекетке шегінуге, шіркеу мен
есептесуге тура келді. пұл
коммунистерге билікті бір қолда шоғырландырудан айыры
бастағанын көрсетті. Польша католиктерінің беделінің
шырқауына Краков архиепископы Кардинал Кароль
ла 1978 жылы 16 қазанда Рим папасы болып сайлануы ықпал
етті. Полыпа
шіркеуі ең жоғары рухани билік өкілдерінен
қолдау тапты. пұл маңызды
жағдай поляк ұлтына күш-
қуат беріп, мәртебесін өсірді. Әрине, бұл
оқиға коммуни
стерге шіркеудің қызметін шектеуге үлкен қолайсыздық
туғызды. нл, 1979 жылы
Кароль ройтыланың Полылаға са
пары поляктардың коммунизм идеологиясының негізсіздігін
әйгіледі. Қаптаған
адамдар шіркеуге бет бұрды, дін ұлттың
басын біріктіріп, тұтас қауымдастыққа
айналдыра баста
ды. Әрине, шіркеудің ұйымдастыру қызметінің орны бөлек.
Папа сапарына
билік кедергі жасай алмады, келісуге мәжбүр
болды. пірақ оның мемлекет
үшін жағымсыз салдарын
азайтуға тырысты, қолдарынан келгенше ақпарат бермеуге
Папаның елді аралауын шектеп бақты. Сонымен
бірге, Иоан Павел II ел
арасындағы беделін өз мақсаттарына
пайдалануға күш салады. Ол Польшадағы саяси
қолдайды деген насихат таратылды. пұқаралық ақпарат
құралдарында коммунистік басшылықтың
Папамен кездесуі
насихатталды. пір жағынан, Папа сапары шіркеудің ішкі
десе, екінші жағынан, оның ресми маңызына назар
аударылды. Польшадағы католик
шіркеуінің беделі, оның
ұлттың дәстүрімен, тұрмысымен байланысы социализм
Кеңес үкіметіндегі діни ахуал өзгеше болды. Халық
Комиссарлар кеңесі декретімен 1918 жылы 23 қаңтарда
шіркеудің, мешіттің мемлекеттен бөлінгені туралы
қабылдады. Дін әр адамның жеке мүддесіне айналды. Шіркеу,
қаржы бөлінбеді, ғимараттарды оңдеу қаржысы,
діни қызметкерлердің еңбекақысы дінге
сенушілердің есебі-
нен қаржыландыратын болды.
Осылай мешіттерде жәшіктер
пайда болды. Діни білімге ашық тыйым салынбаса да мемле
кет қолдамады. Сонымен шіркеу, мешіт ешқандай қолдаусыз
қалды. Халық діннен айни бастады. Мешіт, медреселер,
шіркеулер де тозды. Оларды бұзып, басқа ғимараттарға пай
даланды, қоймаларға, аткораларға айналды. Имамдар күні
коммунистік партияға кірді. «Мен коммунистпін, бірақ
бар дейтін – коммунистпін» дейтін имамдар көбейді.
Дінмен бірге ұлттық кұндылықтар
мен дәстүрлер де әлсіреді.
Сондықтан, бүгінгі «Шынайы діншілдерміз» дегендердің
айтуынша, кеңестік ислам отарлау
саясатына қызмет жасады,
сондықтан, саясаттың қысымымен ислам өзгерді, табиғаты-
нан алыстады,
күшпен орыстандырылды. Кеңес заманында
білім алған молдалар мен имамдар, болмаса
білімі таяз, кейін
дінге келгендер сол бұрмалаған исламның насихаттаушыла
ры, бакылауда
болғандар деп шет елде оқыған жас имам
дар олардан бөлініп, бойларын
аулақ ұстайды. Олардың
өздерінің қауымдастықтары, әлеуметтік ортасы, мәжілістері,
жиындары да
болуы осыдан. Сонымен бірге, жас имам
дар шет елдердегі мұсылмандардың күнделікті
біздің қоғамды салыстырып, бағалап, ішімдік, нашақорлық,
жезөкшелік, жемқорлық пен
ысырапшылдыққа жол берген
біздің өмірімізді, әрине, қабылдамайды. Осыдан келіп ру
тазаруды, құтқаруды діннен іздейді. Ол дұрыс. пірақ,
үлгіні дәстүрлі ұлттық
салтымыз бен дінімізден емес, «шы
найы» шығыстағы араб елдерінен алады. Жаңашыл
шылдар ұлттық және діни феномендердің қазақ ұлт болмы
сында ажырамастай біте
қайнасып, қабысып жатырғанына,
дүниетанымын ескере бермейді. Діни ой-пікір, ұстаным,
дүниетаным қазақ даласында ұлттық сана-сезімге үйлесімді
бейімделгені тарихтан белгілі.
піздің қоғам арабтық үлгідегі
исламды әртүрлі деңгейде қабылдайды, қолдайтындары
қолдамайтындары да бар. Ол жастар өз ұстанымдарын
әке-шешелеріне де
таңады. «Жас» уағыздаушылардың
шектеулері, өздерін жоғары ұстаулары, ымыраға келмейтін
қалған елді бүгін ойландырып та отыр. Ұстанымдар
қайшылықтары ұлттық салт-
дәстүрлерімен араласып
жатырған, әсіресе, өлікті жерлеу, ас беру, марқұмдарды есте
қалдыруға арналған шаралар, үйлену, отбасы, ырым-нышан
дар төңірегінде жиі байқалады.
Исламды «жаңаша» және
дәстүрлі пайымдаудың астарында, өз орталарына ықпал
бәсекелестік те жатыр. пұрынғы имамдар билікпен
тіл табысып, қалған өз
позицияларынан айырылғысы кел
мей, жастарды «уахапшылар» деп кіналауға үйір, тіпті
қудалауды да қолдайтын сыңай танытатындар
бар. Шет елден білім алған
жастар қазақ халқының рухани
мұрасына, дәстүріне мән берсе ғана ортодоксалды
даудан арыла бастайды. Осы бәсекелестікте Қазақстан Дін
пасқармасының әлі де
беделі төмен. пиыл ҚМ Дп «Қазақстан
ел мұсылмандарының қоғамда қоғамдық өмірге
ықпалын күшейтудің, қуатын асырудың мәселелерін
талда
удан алыс, ислам догматикасы бойынша қысқаша оқулық
деуге болады.
ҚМДп филиалдары, мұсылмандық қауымдар
«Платформаны» талқыламады, ол жоғарыдан ұсынылды,
сарапшылар қауымдастығы мен зайырлы интеллигенция
Ресейде «Ресейдің православие шіркеуінің әлеуметтік
доктринасы», «Ресей мұсылмандарының әлеуметтік кон
цепциясымен» таныстырылды. Олар ресейлік қоғам
қайшылықтарды еңсеруде діндер рөлін жан-жақты тал
дайды. Діндер (православие мен ислам) отбасы проблема
лары, қылмыстың алдын алу, есірткімен күрес, жастарды
тәрбиелеу, мәдени құндылықтар, ескерткіштерді қорғау,
тағы басқа проблемаларға қатысты өз ұстанымдарын алға
тартты [3]. ҚМДп қазақстандық қоғамында исламның рөлі
туралы өз сөзін айтуға бата алмайды. Діни және мәдениет,
өмірдің басқа да көптеген мәселелері бойынша ҚМДп өзіндік
шешім қабылдай алмауы, тіпті табиғи апаттардан зардап
шеккен тұрғындарды рухани қолдауға араласпауы олардың
Көптеген полиэтникалық мемлекеттер тәжірибесі бой
ынша, ұлттық және діни негізде қайшылықтардың алдын
алу мен әлеуметтік әділдікті орнату үшін, жұмыспен қамту,
демографиялық ахуал, өлім-жетім, мемлекеттік қызметке
қолжетімділік, қылмыс деңгейі, көші-қон жағдайы, өкілеттік
органдарындағы үлесі, тұрғын үймен қамтамасыз ету тағы
басқа жағдайларды ескеретін этникалық және діни стати
стика енгізеді. Әр ұлттың қал жағдайы оның діни көңіл-
күйіне де әсер етеді. Ұлттық статистика қосымша қаржы
шығындарын талап етеді, бірақ тегін ұлттық, діни саясат
қымбатқа түседі.
Қоғамдағы діни ахуал елдегі саяси ахуалға байланысты
Қоғамда «таза» діни немесе «таза» ұлттық мәселелер бол
майды, олар экономикалық, әлеуметтік, саяси және мәдени
проблемалармен астасып жатады. Мемлекет ұлтаралық және
діни ахуалды қалыптастыруда реттеуші және үйлестіруші
қызмет атқарады. нйта кетейік, біздің мемлекет азаматтық
келісімді орнату мен қоғамды тұрақтандыру үшін көп күш
жұмсап келеді. пірақ діни бірлестіктер мен ұлтаралық
қарым-қатынастар саласында мемлекеттік басқаруға байла
Тұрақтылық мақсатындағы реформалар мемлекеттік
менеджменттің тиімділігін арттырумен бірге азаматтық
қоғамның рөлінің төмендеуіне, бюрократиялық әкімшіліктің
ықпалының өсуіне әкеліп, қоғамдық саясатқа өз салқынын
Сол себептен демократиялық үрдістер бәсеңдеп, оның
салдарынан әкімшілік үрдістер үстем болуда. Сондықтан
«Кәсіби мемлекеттік аппарат құру», «хсеп беретін мемлекет
қалыптастыру» Нұрсұлтан Назарбаевтың «Ұлт жоспары» –
100 нақты қадам» бағдарламасында ең басты мақсаттардың
Дін саласын реттеуде де мемлекеттік басқаруды де
пүгінгі этномәдени орталықтар мен діни бірлестіктерді
өз ортасына жағымды ықпал ететін субъект ретінде
қарастырылмайды. Шын мәнінде, мемлекеттік органдар
олардың қызметін қадағаланып, ашық диалогтарға бар
май, жағдай қалыпты деген пікірден аспайды. Оның себебі
мемлекеттік қызметшілердің белгілі бір бөлігі өз мансабын
коммунисттік кезеңде кәсіби біліктіліктің әлсіреген тұсында
бастағандар. Күнделікті қызметте олар жалпы мемлекеттік
мәселеден гөрі қызметін сақтауды ойлап өз міндеттеріне
селқос, немқұрайлы қарайтындары да бар. Осының салда
рынан еліміздегі келісім мен тұрақтылық «тек соғыс болмаса
екен», тек инстинкт деңгейінде, сонымен бірге бейбітсүйгіш
халықтың, оның ішінде қазақтардың ұстанымына, толерант-
тылығына негізделген. Келісім мәдениеті терең саналы
хліміздің рухани өміріне мемлекет пен дін қарым-
қатынасының ықпалы зор. Конституция бойынша Қазақстан
зайырлы мемлекет болуына қарамастан, діни салада
мемлекеттік органдар билік жүргізеді. Діни бірлестіктер
Мәдениет және спорт министрлігі құзыретінде болғанымен,
Тоталитарлық жүйе, сөз жүзінде кеткенімен, іс жүзінде
күдіктену, оның ызғары әлі де сезіледі, күштік құрлымдарға
иек арту жалғасуда.Түзету мекемелеріндегі қарым-қатынас
демократиялық мәдениет пен сыйластықтан алыс. Жазасын
өтеушілердің әсіресе, діни экстремистердің наным-сенімі
күрделенбесе оңалмайды. Жазасын өтегендердің көбі кейін
жұмысқа орналаса алмайды. Түзету мекемелеріндегі әлі
де Дзержинскийдің суретінің тұруы сол өткен заманның
бейнесінің көрінісі. Түзету мекемелері экстремизм тарату-
дың ерекше әлеуметтік ортасына айналды. Сондықтан
экстремисттік әрекеттің алдын алу үшін, бостандығынан
айырылған экстремист тұлғаларды арнайы орындарда
Соңғы кезде халық арасында дін саласында ақпарат-
тық үгіт-насихат жұмысы қарқынды жүргізуде. пірақ
экстремизмді тудыратын әлеуметтік мәселелер – жұмыссыз-
дық, кедейшілік, баспана мәселелері шешілмей жата
ды. Мешіттер мен олардың имамдары әкімдіктердің діни
бөлімдеріне айналып барады, жоғарыдан тапсырылған
міндеттемелерді орындайтын ұйымға айналды. Әкімшілік
мәжбүрлеу азаматтық бастамаларды ығыстырып, көптеген
үкіметтікемес ұйымдарды назардан тыс қалдыруда. Көпте-
ген бастамалар тиімсіз деп сынға алынып, олардың қаржы-
лық және ұйымдастырушылық мүмкіндіктері шектелуде.
Шет елде діни білім алған кейбір жастарға шетел мемлекет-
тердің пайдасына қызмет істейді деп орынсыз айып тағылуда.
Ресей Федерациясының тәжірибесі сүйеніп, оларды заң та
лаптары мен қазақ халқының этномәдени және ұлттық діни
салт-дәстүрлерін білуіне байланысты аттестациядан өткізіп,
Кейбір діни қайраткерлер діни мәселелерге діни сауа
ты төмен адамдарды аралыстырмауды талап етеді, әсіресе
республикалық, облыстық, аудандық органдарды дөрекі ате
истерден тазалау қажет деп есептейді. Мемлекет дін саласын
да төреші емес, әділ реттеуші болуы керек. пұл ҚР Консти
Стратегиялық тұрғыдан қазақстандық біртектілікті
қалыптастыру барысында ұлттық мемлекет, ұлттық мәде-
ниет, салт-дәстүрлер, ұлттық-діни құндылықтар мен ұлт-тық
діни қайраткерлердің басымдылығы аса маңызды. пұл экс
тремизмге қарсы иммунитетті қалыптастырудың жалғыз
жолы. патыс, ресей бұқаралық мәдениетіне бас ұру, ысырап-
шылдық, жемқорлық, жастарды ресми идеологиядан гөрі са
пір сөзбен айтқанда, дін саласын реттеуде мемлекеттік
басқаруды демократияландыру қажеттілігі туып отыр. Сырт
тай мемлекет барлығын басқарады, барлығын өз ырқына
икемдейді, барлығын қадағалайды дегенмен, күнделікті
тұрмыстық деңгейде жасырын, көзге көрінбейтін, жағымсыз
үрдістер, әсіресе, жастар арасында баршылық. Осыған
орай хлбасы Нұрсұлтан Назарбаев «100 нақты қадам» –
Ұлт Жоспарында (12 қадам) жаңа этикалық ережелерді
енгізуді ұсынылып отыр. Жаңа этникалық кодекс дін мен
ұлт саласында құқық қорғау қызметкерлері мен мемлкеттік
қызметкерлердің жұмысын тиімді етпек. Сондай-ақ
99-қадамда «мемлекеттік органдар мен әкімдер жанындағы
қоғамдық кеңестердің» жұмысын жаңаша құруға байла
нысты діни бірлестіктер мен этномәдени бірлестіктердің
Мемлекеттік саясат ашық болу қажет. Ол ұсынылатын
проблемаларды талқылау, азаматтардың әртүрлі топта
рымен әрекеттесу, «кері байланыс» парадигмасында өз
ісін жетілдіріп, «мөлдір» болуға ұмтылу керек. Сондықтан
Президент жариялаған бес институциялық реформалар
аясында діни саланы демократияландыру қажеттігі туып
отыр. Нақтырақ айтсақ, мемлекеттік органдардың діни
бірлестіктермен қарым-қатынасы, әкімшілік емес, өзара
сыйластыққа негізделіп, жеке экстремистермен күштік
құрылымдар емес, азаматтық бірлестіктер қарсы тұру үшін
Национальный состав, вероисповедание и владение язы
ками в Республике. Итоги национальной переписи населения
Қазақ Мұсылмандарының тұғырнамасы. – нстана, 2015. 19
Основы социальной концепции российской православ
ной церкви. «Социологические исследования. – 2001. №8. Сон
нйталы н.н. рлияние религиозного фактора на духов
р докладе рассматриваются проблемы взаимодействия ре
лигии и общества в казахстанском обществе. р связи с этим рас
сматриваются такие вопросы, как влияние мусульманских рели
гиозных обьединений, демократизации общества на духовную
жизнь в свете пяти институциональных реформ, предложенных
italy . . The impact of the religious factor in the spiritual
life of society. Mutual influence of religion and society.
This article discusses the problem of interaction between religion
and society in Kazakh society. In this regard, considers such issues
as the impact of Muslim religious association and democratization
of society on the spiritual life in the light of the five institutional
reforms proposed by President -.-azarbayev.
р Казахстане на этапе постсекуляризма имеют важное
значение, процессуальные характеристики религиозности:
ее состояние и тренды, которые соизмеряются в междис
циплинарном изучении средствами социологии религии,
социальной философии, политической социологии, по
литической психологии. Следует отметить, что процесс из
менения религиозной ментальности (несмотря на внешне
демонстрируемое религиозное поведение) в целом имеет
латентный характер, но может «улавливаться» в измерениях
общественных оценок религии, в понимании согражданами
Одним из трендов современной религиозности пред
стает религиозная конверсия, которая предопределяет не
только ценностно-смысловые векторы жизни индивидов, но
и общесоциальные парадигмы бытия, тем самым становясь
одним из факторов формирующейся идентичности в мире
в целом и в Казахстане – в частности. Посредством обраще
ния к восприятию массовым сознанием процессов конверсии
возможно выявить индикаторы, которые могли бы стать мар
р условиях разнообразия рынка религиозных услуг в Ка
захстане конверсии становятся существенным показателем
изменения идентичности. К социокультурным факторам ре
лигиозной конверсии в Казахстане следует отнести процессы
религиозной миграции в связи с распадом ценностной пара
дигмы, которая существовала в условиях социализма и явную
недостаточность современного аксиологического контента,
когда определенная часть соотечественников становится на
путь искания духовной опоры вне связи с прерванной ду
ховно-культурной традицией. К факторам интенсификации
конверсионных процессов в современном Казахстане в по
следние десятилетия следует отнести 1) религиозную мигра
цию миссионеров, 2) маргинализацию нетрадиционных для
Казахстана религиозных институтов и практик, в том числе –
доставку «религиозных услуг» к порогу дома, учреждения, в
места общественного доступа, 3) упрощение культовых прак
Массовое анкетирование с охватом 1000 респондентов во
всех регионах страны выявило, что преобладающим трендом
выступает выбор мировоззрения у казахстанцев в соответ
ствии с этнокультурными корнями. При определении своего
отношения к религиозной вере 55,8% респондентов выбира
ют религиозные убеждения в соответствии с традицией сво
его этноса. 17,1% никогда не решали вопрос о религиозных
убеждениях, 14% манифестируют свободу от религиозных
убеждений, 7,6% выбирали свои религиозные убеждения вне
Объемы религиозной конверсии в последние два года,
как переход из одной веры в другую, а также транзиты от не
верия к вере и от веры – к неверию показывают, что в сред
нем 10%-13% взрослого населения вовлечено в религиозные
миграции (в том числе примерно 6% переходят от неверия
к вере, 3,5% – 4% осуществляют переходы между религиями,
около 2% уходят от веры, становятся неверующими). 12,5%-
14,5% индифферентны к вере/неверию. Динамика объемов
религиозной конверсии, а также ее векторов остается устой
чивой на протяжении ряда лет, следовательно, феномен име
ннализ мнений респондентов проявил достаточно толе
рантное отношение казахстанцев к религиозной конверсии.
р случае, если родные респондентов решат или уже реши
ли сменить религиозные убеждения, то будут против, так
как следует обязательно придерживаться религии предков
– 45,8% (практически каждый второй); не будут против, по
тому что каждый человек имеет право на свободу совести –
27,4%, (или каждый четвертый); примут это решение с без
различием – 17,3% (примерно каждый шестой); воспримут
решение с пониманием, так как сами переменили религию
Оценочное отношение к причинной детерминанте рели
гиозной конверсии распределило мнения респондентов в си
естественный процесс поиска духовности самим чело
естественный, объективный процесс самоопределения
политический заказ, потому что через религию пыта
влияние мировых тенденций развития религий – 12,4%;
реализация гражданами права на свободу совести –
направленные воздействия для смены религиозной
Изучение мотиваций перемены вероисповедания (при
3,2% затруднившихся с ответом) выявило спектр следующих
Результат активной миссионерской деятельности новых
Недоработка светской системы образования и
рыбор традиционной этнокультурной религиозной
самоидентификации как обязательной мировоззренческой
парадигмы выявил, что каждый шестой (15,7%) респондент
затрудняется с ответом на вопрос «Следует ли при выборе
религиозной веры обязательно придерживаться культурной
традиции своего этноса?». 19,5% (или пятая часть респон-
дентов) считает, что всем верующим в Казахстане придер-
живаться традиционных религиозных верований, предпи-
санных историческим и культурным прошлым не стоит. 64,8%
связывает процесс религиозной самоидентичности с преем-
ственностью этнокультурной традиции. Поэтому, более
трети взрослого населения (35,2%) могут рассматриваться как
потенциальные и актуальные сторонники нетрадиционных
религиозных вер и организаций.
Двойственным выглядит выбор духовного авторитета.
Респонденты выбирают в качестве духовного авторитета в
вопросах веры ближайших родственников (отца, мать, бра
та, сестру) – 33,8%, что выявляет, во-первых, следование эт
нокультурной традиции в семье, а, во-вторых, указывает на
так называемый «бытовой» уровень религиозности, мало
связанный с укоренением в религиозной общине. Священ
нослужители и лидеры религиозных организаций выступа
ют авторитетными духовными субъектами для 22,8%. 19,1%
респондентов предпочитают самостоятельно продвигаться
по пути веры, так как не находят для себя авторитетных ду
ховных наставников, 15,4% вообще не испытывают потребно
сти в духовном наставнике. Кибер-духовники имеются у 0,6%
респондентов. Преподаватели религиоведения только в 2,2%
ответов названы респондентами как духовные наставники.
Как следует из анализа, у населения сформировано размы
тое представление о духовном наставнике, имеется его иска
женный образ, что выступает фактором риска, при котором
практически всякий субъект, не имеющий отношения к ре
Исследование оценочных проекций респондентов в от
ношении эффективности влияния разного рода религиозных
конверсий показало, что аксиология переходов от неверия к
вере, между разными верами и от веры – к неверию, с пози
ций респондентов, получает далеко не сходные оценки. Пре
имущественно положительно оценен респондентами пере
ход от неверия к вере: всего 74,8% или 49,9% (каждый второй
опрошенный) полагают, что такой вектор «положительно»
и еще 24,9% (каждый четвертый) отмечают, что «скорее по
ложительно» влияет на жизнь человека. Только 4,6% оцени
вают переход от неверия к вере с позиций отрицательного
влияния, 9,8% утверждают, что подобные переходы суще
ственно не влияют на жизнь человека, а 10,8% затрудняются
Только 15,8% респондентов в целом (в том числе, по
значениям «влияют положительно» – 5,3% и «влияют ско
рее положительно» – 10,5%) заявили, что переход от одной
религиозной веры к другой имеет позитивный эффект. Об
отрицательном влиянии перехода между разными религия
ми сообщили всего 38,9% респондентов (в том числе по мо
дальностям «влияют отрицательно» – 17,45 и «влияют скорее
отрицательно» – 21,5%). 23,9% полагают, что переходы между
религиями «существенно не влияют на жизнь человека», а
Наибольшее количество мнений о негативном влиянии
на жизнь человека всего 57,4%, (в том числе, по модально
стям «влияют отрицательно» – 30,9% и «влияют скорее отри
цательно» – 26,5%) получило оценивание процесса перехода
от веры к неверию. Только 2,7% оценили такой переход как
позитивный, 17,4% заявили, что подобные переходы «суще
ственно не влияют на жизнь человека», 22,5% (более пятой
Определенные закономерности можно кратко обоб
щить следующим образом: в целом в казахстанском мента
литете преобладает парадигма преимущества религиозной
веры как таковой перед ее отсутствием, которая в контексте
конверсии проявляет, что у населения позитивное оценива
ние получает приход от неверия в веру, и напротив – отри
цательно воспринимается отказ от религиозной веры. Не
смотря на преобладание конверсии по вектору вовлечения в
традиционный ислам и в православие, другие типы конвер
сии получают устойчивую тенденцию к закреплению, что
неизбежно не только способствует, но и обеспечивает суще
ственные трансформации религиозной ментальности. По
этому в условиях неослабевающей динамики религиозных
трансформаций в казахстанском обществе будет все актуаль
нее становиться проблема межконфессионального согласия
Оценивание эффективности как бонуса при переходе ка
захстанцев от одной религиозной веры к другой показывает,
что в первую очередь в «выигрыше» оказывается принимаю
щая религиозная община (23,9%), пятая часть респондентов
(19,1%) считает, что выигрывает тот человек, который ищет
свою религиозную идентичность, 17,8% выбирают суждение
о том, что в выигрыше те, кто хочет использовать религию в
политических целях. Менее всего респонденты считают вы
Оценка религиозной конверсии как социального фено
мена показала, что десятая часть респондентов затрудняет
ся в установлении ее эффективности. р тоже время, оценки
тех, кто смог проанализировать конверсию, выглядят амби
валентными: с одной стороны, примерно каждый третий
респондент (31,8%) считает, что переходы между религиями
– частное дело, индивидуальный выбор внутреннего мира
человека, государство не имеет права регулировать эту сфе
ру. С другой стороны, практически столько же респондентов
(31,5%) полагают, что переходы казахстанцев из одной ре
лигии в другую разъединяют людей (членов семьи, религи
озной общины) и являются причиной конфликтов в семье,
в обществе. Примерно каждый шестой респондент (16,2%)
отмечает, что в современных обществах переходы из одной
религии в другую не имеют значительного влияния на обще
ственную и политическую жизнь. Только 8,9% высказались за
то, что переходы граждан из одной религии в другую могут
внести свой вклад в решение общественных и политических
р целом в обществе сложилось «спокойное» (толерантное
и порой – безразличное) восприятие процессов религиозной
конверсии, и опасения вызывает лишь конверсия в векторе
радикализации религиозного образа жизни. На начальном
этапе конвертиты вовлечены в так называемый социальный
аспект конверсии, когда формируются новые связи и
отношения, происходит «вхождение» в новые группы участия
(в том числе – построенные через трудовые отношения,
совместные практики), и поиск новой духовности не
выступает доминирующим мотивом. Иерархия контекстов
конверсии (выстроена по линии в порядке убывания
мотивационной значимости, названной в массовом опросе
и подтвержденной в качественных исследованиях) такова:
социальный, культурный, религиозный, личностный (в
Собственно, религиозный аспект конверсии, предпола
гающий воздействия религиозных идей, религиозных обра
зов, символов, религиозных институтов на сознание и пове
дение потенциальных конвертитов в Казахстане связывается
респондентами со слабым знанием основ религии в целом,
граничащим с невежеством и неосведомленностью. ьафик
сировано типичное явление для конвертитов, когда ими осу
ществляются неоднократные переходы в иные религиозные
организации, показывающие, что феномен устойчивой ре
лигиозной веры (веры-убеждения) не является ведущим для
рнутренние индикаторы конверсии, связанные с измене
нием личности, когда происходит отказ от прежних систем
верований и образцов поведения в пользу новых, меняют
когнитивные установки, приводят к трансформации пове
денческих кодов и формируют иную, по сравнению с преж
ней, матрицу ценностно-смыслового контекста жизни. р мас
се своей казахстанские конвертиты начинают исповедовать
аскезу, существенно ограничивают круг общения и меняют
Исследование выявляет, что для казахстанских условий
не характерна классическая схема конверсии, так как пере
живание состояния длительного и острого напряжения, ко
торое требует выхода для приобщения к какому-либо ре
лигиозному учению, чаще всего не коррелируется жестко и
напрямую с предрасположенностью к религиозному поиску,
а скорее выступает отнюдь не случайной встречей с религи
озным движением (миссионером) в период общего кризиса
идентичности и развертывания в стране активной прозели
тической деятельности со стороны новых религий. Такая си
туация возможна в силу светского характера государства, от
сутствия укоренной религиозной традиции и преобладания
в целом квазирелигиозной культуры, когда подавляющая
часть населения, идентифицируя себя с верующими, не яв
ляется таковыми по атрибутивным признакам (незнание ка
нонов веры, несоблюдение требований религиозного образа
Феноменологическая реконструкция конверсии как со
временного тренда религиозности для современного Ка
захстана обнаруживает, что процесс развернут на макро- и
микроуровнях, связан с геополитическим, конкретным соци
окультурным и историческим контекстом, оказывает влияние
на религиозную идентичность и конфессиональную карту.
Конверсия, заключающаяся в трансформации многомерной
идентичности индивида или группы и приводящая к измене
нию религиозности, становится важной тенденцией социали
зации достаточно большого числа соотечественников.
Теоретическая реконструкция конверсии, характерно
го последним десятилетям, выявляет мотивы вовлечения в
этот процесс. р проекции на социально-культурный и эко
номический контексты жизни выявлено, что мотивации к
религиозному обращению казахстанцев чаще обретают (в
порядке убывания) характер поиска выхода из экзистенци
альной ситуации, выступают линией социализации и ресо
циализации, предстают средством искания духовных опор,
синхронны следованию
«моде на религиозность»
, а также
являются средоточием разрешения психологических колли
зий на уровне личность-группа. Распад (или существенное
ослабление) межличностных контактов в постсоциалистиче
ский период (в процессе перехода к рынку) выступает в каче
стве объективного условия предрасположенности к конвер
сии как способу и каналу социализации через установление,
в первую очередь, коммутаций социального, экономическо
Конверсия (присоединение) происходит потому, что
религия (или ее квазиобраз) обеспечивает компенсаторы
социальных отношений, благодаря чему к религиозной
организации нередко присоединяются индивиды, которые
не испытывали потребности собственно в религиозном
поиске, а оказывались в трудных жизненных ситуациях,
в том числе – связанных с разрушением ценностно-
смысловых кодов, отсутствием структурных перспектив.
Направленность конверсий в Казахстане указывает на тренды
изменения религиозной идентичности, которые вызваны
исламизацией, евангелизацией и неоориенталистикой как
ранее не верующих, так и верующих сограждан. На этом
фоне отсутствие адекватных знаний об истории и традиции,
рациональный релятивизм создают предпосылки для
пурова х.х. Қазіргі Қазақстандағы діни бірегейліктің
нталған мақалады қазіргі Қазақстандағы діни конверсия
мәселесі қарастырылады. Діни конверсия болмысы бойынша
күрделі әлеуметтік феномен болып табылады, көпөлшемді
бірегейлік, соның ішінде тұлғалық та, топтық та бірегейліктің
өзегі ретінде қарастырылады. Постсекулярлы қоғамдағы діни
конверсия мәселесін (Қазақстан мысалында), оның рөлі мен діни
ахуалға ықпалын зерттеу бірқатар міндеттерді айқындаумен
қатар, әлеуметтанулық өлшемдердің материалы негізінде олар
Burova E.E.
Features religious identity in modern Kazakhstan
In this article the problem of religious conversion in modern
Kazakhstan is considered. Religious conversion is a difficult social
phenomenon and the focus of multidimensional identity, both
personal, and group. Studying of religious conversion in the post
secular societies (on the example of Kazakhstan) with establishing
of its role and influence on a religious landscape predetermines the
solution of a number of tasks, to realize which it is necessary on
р последние годы в отечественной и зарубежной исто
риографии значительно возрос и продолжает возрастать ин
терес к различным аспектам религии. ьаметное место в ис
следовательском процессе занимает изучение традиционных
и нетрадиционных религиозных движений и направлений,
систем взглядов богословских мыслителей и возглавлявших
ими школ, сравнительный анализ достижений восточной и
западной цивилизаций, диалога культур, консолидации со
временного общества. Интерес к этому и другому кругу во
просов, вполне закономерен. Помимо, разумеется, чисто
академического аспекта, есть и другие, не менее серьезные
мотивы. редь современный уровень развития науки, наше
сегодняшнее знание о тенденциях и закономерностях раз
вития и распространения ислама уже ни у кого, пожалуй,
не оставляет сомнений в факте самого непосредственного и
весьма значительного влияния духовных ценностей на транс
формацию всего разностороннего комплекса общественных
р своем выступлении на V Съезде лидеров мировых и
традиционных религий Президент Казахстана Нурсултан
Назарбаев отметил: «Сегодня человечество располагает боль
шими материальными, научно-техническими и интеллекту
альными возможностями. Никакого прогресса не будет, если
люди не научатся жить в мире и духовном согласии друг с
Как считают многие исследователи, поддержка со сторо
ны руководства Республики Казахстан, широкой обществен
ности процесса возрождения ислама не был случайным:
исламская религия, являясь наследием национальной куль
туры, сохранила свое влияние на определенные слои населе
ния, отчасти даже на лидеров общественных движений; она
сохранила частично и свой характер «народной премудро
сти». хе функциональные каноны согласуются с теми идеями
и концепциями, которые стали провозглашать и выдвигать
государство; принцип радения о подъеме духовности наро
да не противоречит ставке официальной власти на изучение
культурного наследия; принцип гуманного, справедливого
отношения к людям не противоречит политике усиления
нравственных начал в обществе; исламский постулат разви
тия культуры взаимоотношений между людьми и знаний,
согласуется с политикой гармонизации в обществе межэтни
С первых лет независимости государство стремилось увя
зать исламские ценности с национальной традицией, пред
ставить религию в качестве важной составляющей в истории
народа. Поддержка религиозного возрождения призвана
была идеологически обеспечивать политике расширения
межгосударственных связей, столь важной для перспектив
экономического развития страны, способствовать укрепле
нию сотрудничества с мусульманскими странами. Нельзя
не признать, что в определенной мере в этом проявилась
гибкость политических методов, умение приспособиться к
требованиям времени казахстанского руководства, возродив
традиции прошлого и утверждая новую политическую си
р этом контексте становится ясно, что ретроспективный
анализ традиции, диалектический подход к дихотомии рос
ток – ьапад, традиционное и современное, безусловно, пред
ставляет не только большую научную ценность, но и – что не
менее важно – такую же научную (более того, научно-полити
ческую) актуальность, поскольку позволяет глубже и вернее
понять сегодняшний облик восточных обществ, дать адек
ватную оценку степени самобытности их исторической эво
люции, в значительной степени прогнозировать тенденции
и перспективы их развития и, кроме того, проследить как
расхождения, так и точки соприкосновения между такими,
казалось бы, различными цивилизациями, мировосприяти
ями и мироустройствами, как восточные и западные. Иными
словами, такой анализ важен еще и потому, что освященные
веками традиции, обобщающие исторический опыт и наци
ональную мудрость, всегда оказывали и сегодня продолжают
оказывать далеко не последнее (если не самое непосредствен
ное) влияние на жизнь современного общества и определять
Многие сегодня отмечают, что повышение уровня мо
рального сознания и самосознания, развитие общественной
морали отнюдь не происходят стихийно, что экономическая
реформа не может заменить нравственного воспитания, а
потому, помимо разъяснения массам экономического и по
литического аспектов модернизации, необходимо самое
пристальное внимание обращать на моральное воспитание
в рамках возрождения духовной культуры, самым непосред
ственным образом влияющей на консолидацию общества.
Именно поэтому, когда исследователи, сегодня говорят о
религиозной традиции, они все настойчивее акцентируют
«планетарное» значение ее гуманистического, конструктив
ного потенциала, считая – с разной степенью категорично
сти – возможным, желательным или необходимым синтези
ровать его с достижениями мировой общественной мысли и
использовать в ходе структурных многоступенчатых реформ.
Попытки объяснить реформу «из самой» реформы зачастую
оказываются несостоятельными. Профессор нбсаттар хад
жи Дербисали в своей книге «Ислам – религия мира и со
зидания» пишет: «Национальное самосознание не мыслится
в отрыве от духовно-нравственных установок, берущих свое
начало в гуманистических традициях ислама, христианства
и иудейства. р Священном Коране, Инджиле (хвангелие) и
Таурате (Торе) звучат постоянные призывы к милосердию, к
отказу от насилия, к дружбе и братству всех людей. Именно
эти принципы, доступно изложенные в книгах единобожных
религий, стали первоисточниками гуманизма и миротвор
чества. Человеколюбивые идеалы ислама, христианства, иу
даизма обеспечили, в сущности, тот путь социального про
гресса, по которому идет население планеты. Достижения
современной цивилизации нельзя рассматривать вне ценно
Иными словами, адекватное понимание религиозных
традиций и сегодня обусловливает адекватное осмысление
прошлого, настоящего и прогнозирование будущего; а коль
скоро это так, ретроспективный и компаративистский ана
лиз религиозной традиции во многом способствует улучше
нию взаимопонимания и поискам точек соприкосновения
между ростоком и ьападом, вообще между людьми, если
они откажутся от идеи геополитической детерминированно
сти своей судьбы. с.сессе в этой связи отмечал, что при зна
комстве с восточными религиями нас вдруг озаряет странная
мысль о возможности синтеза обоих миров [3, с. 207].
р них
мы открываем, по существу, те же самые глубинные свойства,
что давно знакомы нам у великих людей западной истории.
Иными словами, изучение и понимание различных религий
помогает другим цивилизациям и народам лучше познать
самих себя, поскольку дает возможность взглянуть на свою
историю и культуру под несколько иным углом зрения. «…
Старый росток, – писал С.Ф. Ольденбург, – дал нам вечные
образцы, которые никогда не потеряют своего значения для
человека … Новый росток полон тоже великих возможно
стей, заветы старого не умерли в нем, но он должен претво
Различная идеологическая ориентация политиков и уче
ных, неоднозначность и разнонаправленность их философ
ской и социально-политической экзегены обусловили широ
кий спектр точек зрения на прошлое, настоящее и будущее
человеческой цивилизации. При доминировании в целом
мнения о традиционной национальной культуре как орга
нической части культуры человечества раздавались голоса,
расценивающие первую в качестве реальной альтернативы
Сегодня человечество во многом связывает свои надеж
ды с выработкой единого видения мира, общей для всех от
ветственности за его судьбу, с необходимостью обоюдной
помощи. Позитивные перспективы в последнее время на
ходят подтверждение в «открытии для себя» Казахстана для
всего мира. Осознание единства судеб исторического разви
тия ростока и остального мира определяет важность и ак
туальность изучения традиционной восточной идеологии,
исламского комплекса ценностей. Они должны изучаться
в совокупности с другими «моральными силами», которые
немецкий философ-экзистенциалист К. Ясперс (1883–1969)
рассматривал в качестве «носителей всемирно-историческо
го сознания». Философия каждой из мировых религий была
направлена на поиски и создание путей общечеловеческой
«коммуникации», взаимопонимания между народами и го
сударствами, преодолевающего все барьеры культурных и
Их этические нормы, нравственные принципы принад
лежат не только мусульманам, христианам, иудеям и дру
гим, но и всему человечеству. Они, несомненно, должны
играть стабилизирующую и консолидирующую роль в об
ществе, поскольку обладают гуманистическим потенциалом,
и содержит позитивные элементы, которые вполне могут и
должны оказать влияние на процесс модернизации обще
ственной жизни, приблизить к «идеалу духовной гармонии и
внутреннего равновесия». Они настроены на то, чтобы воспи
тать каждого индивидуума как члена «доверительного» сооб
щества, что подразумевает постепенное и целенаправленное
культивирование «самости». р комплексе все это трактуется
как ответственность каждого за себе подобных, за собствен
ную семью и за общество в целом. «Самость» становится
цементирующим фактором морального консенсуса, своео
бразным центром тех связей и отношений, которые служат
важнейшей основой солидарности группы. Религиозная
этическая «самость» община по натуре и потому заслужива
ет всемерно рационального развития и понимания, будучи
Нельзя не обратить внимание на проблему «иконобор
чества» – росте сомнений в исламской системе ценностей,
применимости ее в новую эпоху. Следует отметить, и на
ростоке и на ьападе исламские этические постулаты обыч
но были критикуемы по трем направлениям: во-первых, они
расценивались как нечто вредное для развития науки и логи
ческого мышления и – более широко – как нечто доказавшее
свою непригодность на пути развития и строгого восприятия
проблем познания (в том виде, как они были интерпрети
рованы Р. Декартом и Д. Юмом); во-вторых, им отказывали
в совместимости с демократическими политическими про
цедурами и институтами; в-третьих, их критиковали с пози
ций западного индивидуализма – как факторы, существенно
огранивающие самостоятельность индивидуума путем под
чинения его строго регламентированным нормам, господ
Ислам осуждали за практику чрезмерно жесткой «опе
ки» над личностью, аналог чему европейцы находили в кон
цепции французского социолога-позитивиста Э. Дюркгей
ма, говорившего в своих работах о социальных фактах как
существующих вне и помимо индивидуума и обладающих
по отношению к нему принудительной силой [5, с. 26]. Но
при этом забывали, что именно в рамках этой религии впер
вые заговорили о личной моральной ответственности и нрав
ственном идеале как гармонии различных интересов, под
Исламская этическая доктрина считалась олицетворени
ем подобной «опеки», рассматривалась как учение слишком
прочно связанное с авторитарными формами правления, де
лающее исключительный акцент на социальной иерархии.
Точка зрения, согласно которой ислам ставил интересы груп
пы над интересами личности, отдавало приоритет конформ
ности над неортодоксальной творческой мыслью, социуму
над индивидуумом, доминировала среди западных исследо
Исламские постулаты, в конечном счете, включают в себя
два момента: уважение к власти и необходимость ставить мо
раль выше власти. ропрос о том, могут или нет исламские
этические ценности, способствовать модернизации совре
менного общества, сводится к трем аспектам: стимулируют
ли они нечто наподобие баланса между личностью и груп
пой; совместимы ли они с демократией; не препятствуют ли
они развитию культуры и науки. Оставляя за скобками тре
тий аспект проблемы, отметим, что в контексте нынешнего
поиска индивидуальной моральной автономии и демокра
тии исламская доктрина не содержит непреодолимых пре
пятствий в форме каких-то акцентов на иерархии. Исламская
концепция власти, взгляд на иерархию и личность совмести
Термин «я» никогда не употреблялся в исламе как не
что, относящееся к субстанции, имеющей свою собственную
идентичность; скорее он трактовался как объект в ряду дру
Идеи, заложенные в традиционном исламе, долгое вре
мя были и продолжают оставаться «общей собственностью»
многих народов; это относиться к его этическим воззрени
ям, которые нельзя ограничивать национальными рамками.
Ислам предлагает некоторые конкретные пути и методы са
мовоспитания, саморазвития и самосовершенствования: во-
первых, усидчивость в обучении; во-вторых, осторожность
и терпимость в мышлении; в-третьих, пути формирования
идеала; в-четвертых, опробование на собственном опыте тех
постулатов, за которые ратуешь. Исламский метод мораль
ного развития как комбинация учебы, мышления, идеала и
практики содержит глубокую мысль. Эти четыре фактора са
мым тесным образом взаимосвязаны и взаимообусловлены:
без обучения невозможно мышление; без мышления невоз
можно формирование идеала; без идеала не будет практики,
а без практики обучение, мышление и идеал ни к чему не ве
дут. Не случайно средневековые мыслителя мусульманского
ростока убедительно говорили о возможности возрождения
народа на основе исламской этики, рассматривая ее как сред
Ислам дает ответы на многие сегодняшние проблемы
образования и не только. хго эвристический метод обучения
имеет много общего с методами представителей других ре
лигий, равно как и с идеями прошлых и современных про
светителей; особенно важен акцент на этических ценностях
в образовательном процессе. Исламское единство образова
ния, этики и политики (моральная ориентация системы об
учения: «задача учителя смешивать знания с добродетельно
стью в умах своих учеников»), строгое следование принципу
«правление путем примера» могут при благоприятных об
стоятельствах служить весьма эффективной альтернативной
Наша молодежь должна знать историю исламской ре
лигии. Это позволит расширить их исторический, духовно-
нравственный кругозор, грамотно разбираться в различных
современных религиозных движениях и течениях. Самое
главное, что и как преподавать. Думается, в этом деле есть,
у кого поучиться. Например, у выдающегося мыслителя му
сульманского мира, основоположника ханафитского маз
хаба, законоведа и мухаддиса Имама н›зама – нбу Ханифа
Ну’мана ибн Сабита ибн Марзбана ибн ьаута (699-767 гг.). р
основе его преподавательской деятельности лежал принцип
перехода от частного к общему, от отдельных явлений к об
щим правилам. Этот метод обеспечивал ясное понимание
исламских дисциплин и истории религии в целом. Приме
няемые методы в преподавательской деятельности нбу Ха
нифой дополнялись рациональностью и гуманизмом самого
ученого в освещении самых различных вопросов исламской
религии. Следуя своему методу, он придавал большое зна
чение самых разнообразных примеров, чтобы обеспечить
понимание изучаемый темы. нбу Ханифа, в ходе своей пре
подавательской деятельности, никогда не читал лекций на ту
или иную тему. Он только поднимал проблему, излагал ее
суть, а затем предлагал своим ученикам вступить в полемику
с ним относительно путей ее решения. При этом, как Учи
тель, так и ученики излагали свою собственную точку зрения.
р заключение полемики, Учитель сообщал ее результаты и
сам вместе с учениками приходил к общему решению про
блемы. Причем это решение подводилось таким образом,
что принципиальных разногласий с ним ни у кого не оста
валось. Преподавание на основе этой методики ученики лег
ко усваивали предмет, а у Учителя рождались новые идеи и
мысли. плагодаря такому преподавательскому методу, отме
чают специалисты, Учитель становится близким другом каж
дого своего ученика. У нбу Ханифы было много учеников и о
каждом он проявлял отеческую заботу. р числе его учеников
были знаменитые нбу яусуф, Мухаммад аш – Шейбани, ьу
фар ибн Хузайл, Хасан ибн ьийад и другие. Имам н›зам лю
бил приводить один хадис: «Я не завидую деньгам человека,
р исламе мир представляется как гармоническое целое, в
котором все существа и явления расположены в соответствии
со сквозной всеохватывающей иерархией, образуя целостную
модель; они внутренне взаимозависимы и взаимосвязаны.
Что касается конфликтов и путей их разрешения, то ислам
ская доктрина постулировала: социальные группы и индиви
дуумы обладают различными «правами», представленными
как обязательства. Те, кто находится у подножия социальной
пирамиды, должны демонстрировать лояльность по отноше
нию к «старшим». Они же имеют несравненно больше прав
выдвигать те или иные требования, выражать свою волю и
интересы. Основываясь на метод культурно-исторических
аналогий в некоторых аспектах исламские традиции мож
но сравнить с христианскими и конфуцианскими. Для того
чтобы традиционные этические нормы продолжали играть
весьма и весьма заметную роль в повседневной жизни совре
менного общества, консолидации этносов и религий, необ
ходимо чтобы они сохранили свой позитивный потенциал,
а реформы должны быть направлены на «политическую де
Ретроспективный анализ культурно-исторической эво
люции «крупнейших индустриальных наций» со всей оче
видностью свидетельствуют, что каждая из них прошла свой
собственный путь к модернизации, максимально используя
сильные стороны отечественных традиций. Модернизация
Казахстана отнюдь не подразумевает его вестернизацию, не
должна и, разумеется, не может быть копией западных мо
делей. Модернизировать Казахстан – значит, прежде всего,
верно определить каковы преимущества традиционной эти
ки и каким образом достичь, возможно, более полного ис
пользования этих преимуществ. Такие исламские ценности,
как близость между родственниками и преданность между
людьми, обладают значительными позитивным потенциа
лом, способным стимулировать всестороннее развитие об
щество, а потому реформа не может не быть направлена на
р этом контексте значительно возрастает ряд таких цен
ностей исламской этики, как умеренность, лояльность, бла
гожелательность и, главное, «дух общинных взаимоотноше
ний», а также принципа почитания единства. Эти принципы
помогают стабилизировать отношения не только в рамках
польшинство современных ученых – культурологов и
востоковедов, специалистов по исламу и религиозной куль
турно-исторической традиции, солидарны в известном при
знании или даже прямой констатации того многозначи
тельного сегодня факта, что духовное наследие как основной
формат идейно-политических стереотипов всегда оказывало
и продолжает оказывать далеко не последнее влияние на все
процессы, которые происходят в современном мире, самым
непосредственным образом определяя его экономическую и
Шейх нбсаттар хаджи Дербисали.
Ислам – религия мира и
созидания. Историко-филологические, теологические исследо
3 сессе с. Сиддхартха. Путешествие к земле росток. – М.:
4 Ольденбург С.Ф. Связи ьапада с ростоком старинные…//
росток – ьапад. Исследования, переводы, публикации. – М.: На
5 Дюргейм Э. Социология. хе предмет, методы, предназна
6 Хазраткулов М. Социально-политическая обстановка в
раннем исламе и становление мусульманского права // Сборник
научных статей «Эпоха Имама н’ зама и ее значение в истории
культуры народов Центральной нзии и плижнего ростока. – Ду
Жалилов ь.с. Ислам дәстүрлер мен жаңғырту болашағы
пұл мақалада зерттеудің теориялық-методологиялық негізі,
яғни қоғам мен діннің ара қатынасын зерттеуге үлкен ықпал ет
кен Э.Дюргейм, С.Ольденбург, с.сессе теориялық концепция
лары және әртүрлі тарихи кезеңдерде ислам дінінің дамуының
жалпылама және ерекше белгілерін анықтауға мүмкіндік
This article is give theoretical and methodological basis of
research in studying characteristics of Islam in terms of transformation
in social and political life. Its role and importance in the East and
the Republic of Kazakhstan have been selected by the theoretical
concepts of E.Dyurgeym, S.Oldenburg, H. Hesse, who had a great
influence on the study of interaction between society and religion,
also a comprehensive approach, which allows to identify common
and special features of the Islamic religion revolution in different
р действующей Конституции Республики Казахстан
имеется положение, согласно которому «деятельность ино
странных религиозных объединений на территории Респу
блики, а также назначение иностранными религиозными
центрами руководителей религиозных объединений в Ре
спублике осуществляются по согласованию с соответству
ющими государственными органами Республики» [1, п.4
ст. 5]. Наличие этой нормы в разделе «Общие положения»
Конституции, свидетельствует об особо охраняемых интере
сах и ценностях государства и общества, поскольку подраз
умевается защита конституционного строя, независимости
и территориальной целостности государства Казахстан. Это
же стремление послужило отправной точкой для создания
нового законодательства о религиозных объединениях в ре
спублике Казахстан. Прежний закон «О свободе совести и
вероисповеданий», принятый в январе 1992 года уже не от
вечал многим факторам изменения общественно-политиче
ской жизни государства, а также современному положению
страны на международной арене. р октябре 2011 года в Ре
спублике Казахстан был принят новый ьакон «О религиоз
ной деятельности и религиозных объединениях Республики
Казахстан» (11 октября 2011 года за № 483-IV). Принятию
данного ьакона предшествовал ряд прений: прежний зако
Что изменилось в новом законодательстве о религии,
применительно к оговоренной теме? Как и в прежнем ьако
не «О свободе вероисповедания и религиозных объединени
ях», принятом 15 января 1992 года, есть указание на то, что в
том числе, и иностранные граждане имеют право: 1) являться
членами религиозного объединения [2, ст. 1.4]; 2) заниматься
миссионерской деятельностью на территории Республики
Казахстан [2, ст. 1. 5]; быть избраны руководителями религи
озного объединения, что исходит из толкования статей 15 и
р статье 19 ьакона «О религиозной деятельности и ре
лигиозных объединениях Республики Казахстан» вводится
новое понятие «иностранное религиозное объединение»,
хотя ни в теле ьакона, ни в других нормативно правовых го
сударственных актах не растолковывается его смысл. хсли
следовать формальной логике, раз деятельность незареги
стрированных религиозных объединений на территории Ре
спублики Казахстан запрещена действующим законодатель
ством [2, ст. 3 п.11], то после своей регистрации они по сути
дела становятся субъектами обычного цивильного права. р
Комментарии к ьакону «О религиозной деятельности и ре
лигиозных объединениях Республики Казахстан» косвенно
указывается, что такими объединениями можно назвать те,
которые имеют иностранные религиозные центры и в управ
ленческих вопросах ориентируются на эти центры [3, с. 78].
Данный вывод требует пояснения. Например, одно из круп
нейших религиозных объединений, – Митрополичий округ
Русской Православной Церкви в Республике Казахстан, име
ющий также равнозначное наименование «Православная
Церковь Казахстана», является республиканским религиоз
ным объединением, в состав которого входят епархии, – реги
ональные объединения. р Общих положениях Устава округа,
параграф 1, п.2, прописано, что «Митрополичий округ Рус
ской Православной Церкви в Республике Казахстан является
структурной организацией Русской православной Церкви,
возглавляемой Патриархом Московским и всея Руси» [4]. р
Уставах региональных религиозных объединений, являю
щимися подструктурами округа, есть похожие положения
о том, что управляющий хпархией епархиальный архиерей
в своей деятельности подотчетен патриарху Московскому
и всея Руси. [5, 5.2 п.29]. Однако же контекстно рассуждая о
правовом статусе Русской православной церкви в Казахста
не, трудно судить о правомочности понятия «иностранное
религиозное объединение», прежде всего в силу историче
ских, традиционных факторов, а также того, что особый ста
тус православия, наряду с исламом прописан в Преамбуле
Исламские религиозные объединения представлены в
Республике Казахстан единственной зарегистрированной
организацией – ДУМК (Духовное Управление мусульман
Казахстана). Организация образована в 1990 году. Таким об
разом, деятельность иных религиозных объединений, пропо
ведующих ислам на территории нашей страны не является
законной, поскольку осуществляется без регистрации тако
вых в качестве религиозного объединения. Должен отметить,
что в силу особенностей мусульманской религии, отсутствие
регистрации в качестве РО не мешает осуществлять миссио
нерскую деятельность иностранным гражданам. На практике
это выражается в том, что зачастую довольно презентабель
ные и состоятельные лица, являющиеся руководителями
вполне светских предприятий или ТОО, проводят достаточно
серьезную миссионерскую работу. ьачастую вектор их трак
товки ислама не совпадает с традиционным для республики
учением ханафитского масхаба, а об истинных целях подоб
ных проповедников приходится лишь догадываться. Следу
ет считаться с тем, что доказать незаконность подобной дея
тельности, либо пресечь ее крайне непросто: цель подобного
проповедника создать вокруг себя общину доверенных лиц,
которые будут продвигать это учение в массы. Для этого не
обходимо хорошо разбираться в целевой аудитории, на кото
рую направлено подобное миссионерство. Методы нехитры:
игра на социальных противоречиях и семейных конфликтах.
Потенциальному неофиту с помощью психологических спо
собов до предела усиливают восприятие поставленной про
блемы, – затем предлагают т.н. ассиметричные методики ее
рообще, рассуждая о понятии «иностранное религиоз
ное объединение» возникает некое противоречие: ежели то
либо иное религиозное объединение зарегистрировано в
соответствии с внутренним законодательством государства,
должно ли слово «иностранный» нести какую-либо право
вую нагрузку? Исключая термин «иностранное религиозное
объединение» из правового поля казахстанского законода
тельства, для справедливости все же следует отметить, что
фактически такие объединения есть. хсли ислам и право
славие имеют исторические корни пребывания на казахстан
ской земле, о чем, кстати сказано в преамбуле цитируемого
ьакона [2], большинство религиозных объединений, полу
чившие первичную регистрацию в стране после 1991 года,
de facto вполне можно назвать иностранными. К таким орга
низациям из ныне действующих на территории Казахстана,
следует отнести: «Свидетели Иеговы» – 60 общин, Пресвите
рианские церкви – 106 общин, Международное общество со
знания Кришны (9 общин), Церковь Иисуса Христа святых
р качестве оградительных мер, предпринимаемых го
сударством для охранения своих интересов является отказ в
регистрации того или иного РО. Однако не всегда эта мера
решает проблему. Так, церковь сайентологии (общество Диа
нетика) не прошла перерегистрацию и, следовательно, не за
регистрирована как РО. Официальной причиной такого ре
шения было названо мнение религиоведческой экспертизы,
которая вообще не признала эту организацию религиозным
объединением. Это мнение было озвучено в ходе одного из
семинаров, проводившихся в городе нлма-нте начальником
управления по связям с христианскими и другими религиоз
ными объединениями Комитета РК по делам религий Сыры
р кулуарных беседах и из других источников было оз
вучено мнение о том, что деятельность данной организации
была запрещена вследствие влияния иностранного коорди
национного центра данной организации на национальную
безопасность государства. р лоббировании интересов сай
ентологов были уличены известные правозащитники, такие
как хвгений Жовтис и представитель Хельсинской группы
Нинель Фокина. По мнению ряда компетентных лиц, сайен
тологи, под видом бизнес-тренингов, внедряли своих адептов
на стратегические предприятия, в органы исполнительной
власти и в другие государственные структуры. Именно этим
лоббированием можно объяснить тот факт, что данная рели
гиозная группа продолжает действовать, однако зарегистри
рована она теперь под видом общественного объединения
Справедливости ради следует отметить тот факт, что
большинство религиозных объединений с иностранным эле
ментом, нашли весьма своеобразный способ взаимодействия
со своими заграничными центрами. Крупные зарубежные
религиозные центры, а иногда и сами местные религиозные
объединения создают аффилированные с ними Обществен
ные фонды, через которые осуществляется взаимодействие
этих религиозных структур с иностранными центрами. рзаи
модействие заключается прежде всего в финансовых транзак
циях, хотя согласно действующему законодательству данная
Характерный случай с участием одного религиозного
объединения, произошел осенью 2013 года, когда пастору К
были предъявлены обвинения по статье 233 УК РК. (нкт тер
роризма). Интерес представляет тот факт, что для содействия
и правовой помощи в данном деле в нстану прибыла делега
ция американской Комиссии по свободе религии. Наряду с
двумя конгрессменами СШн, требующими «беззаговороч
ного освобождения» К., в конце января 2014 года, на своей
странице в популярной социальной сети Facebook, замести
тель комиссии по международной религиозной свободе при
сосдепартаменте СШн Катрина Лантос разместила призыв
к созданию «Электронной армии для оказания информаци
онного давления на посольство Казахстана в СШн». По сути
дела, представители иностранного государства оказывают
рызывает определенную обеспокоенность деятельность
на территории Республики Казахстан Независимого нгент
ства федерального правительства СШн (
United States gency
for International Development) – US ID. Как известно, в сентя
бря 2012 года деятельность этой организации была запрещена на
территории Российской Федерации. славными причинами тако
го решения по слову официального
представителя МИД России
нлександра Лукашевича стало вмешательство во внутренние
дела государства, в том числе и в сфере законотворческой де
р контексте своей правозащитной деятельности нгент
ство регулярно проводит мониторинг религиозной ситуа
ции в государстве. ьа 2014 год нгентством были проведены
ряд круглых столов, на которых в частности высказывался
ряд мнений о нарушении в Казахстане прав таких религиоз
ных объединений как: церковь «плагодать», церковь «Новая
жизнь», Общества сознания Кришны и некоторых других.
Эти вопросы поднимались представителями организации на
различных международных площадках, однако каких-либо
явных правовых шагов со стороны международных институ
Разбирая понятие «иностранное религиозное объеди
нение», нельзя не коснуться Римской католической церкви.
Диоцезы католической церкви, зарегистрированные в стра
нах нахождения, в том числе и Казахстане, согласно местно
му законодательству, – являются представителями Святого
Престола. Подобная схема вполне подходит под понятие
«иностранное религиозное объединение». рместе с тем непо
средственно свою религиозную деятельность, они совершают
Подытоживая тему доклада следует отметить, что в на
стоящее время деятельность т.н. «неклассического», как пра
вило иностранного религиозного объединения, совершенно
не входит в рамки воспринимаемого обществом и означен
ного действующим законодательством понятия миссионер
ской, либо собственно религиозной деятельности, – как-то
совершение богослужений, обрядов, церемоний и проч. Ре
лигиозная деятельность в информационном обществе при
обретает совершенно иные формы, многие из которых пока
полностью не исследованы. Существует масса возможностей
и технологий, используемых для осуществления религиоз
ной деятельности без внешних признаков таковой. Да и само
понятие религии за последние годы претерпело значитель
ные изменения. От новых последователей не требуется уча
стия в богослужении, состоять членом конкретной общины и
соответствовать иным, т.н. классическим атрибутам религии.
славный вопрос заключается в цели и методах последовате
лей подобных нео-религиозных групп. Следует признать, что
регулятивная функция государства в отношении подобных
явлений весьма ограничена. Полагаю, что духовное просве
щение и воспитание народа Казахстана на основе историче
ских духовных ценностей, в основе которых лежит уважение
к носителям иной религиозной традиции, – суть факторы
способные не только сохранить общество в рамках естествен
но-исторического понятия этики, но консолидировать его
перед внешними угрозами, признаки которых все четче про
1 Конституция Республики Казахстан// Информационно-
правовая система нормативных правовых актов Республики
Казахстан «Әділет», 2014 // паза данных нормативных правовых
2 ьакон Республики Казахстан о религиозной деятельности
и религиозных объединениях от 11 октября 2011 года № 483-IV// //
ИПС нормативных правовых актов Республики Казахстан Әділет.
3 Подопригора Р.н. Комментарии к ьакону «О религиоз
ной деятельности и религиозных объединениях Республики Ка
4 Устав Митрополичьего округа РПЦ в Республике Казах
стан. рнутренний документ. Принят 4 октября. сос. регистрация
Устав регионального Религиозного объединения «нста
найская и нлматинская епархия Православной Церкви Казах
стана» рнутренний документ. Принят 14 сентября. сос. реги
Официальный Интернет-ресурс нгентства Республики
http://www.din.gov.kz
пурова х. рестник Общественного фонда «Перспектива».
8 пекбулатова Т. US ID не признает себя беспомощным //
Суворов н.н. Қазақстан Республикасының құқықтық
кеңістігіндегі шетелдік діни бірлестіктер мен діни қауіпсіздік
Мақалада Қазақстанның қазіргі заңнамасы аясында
«шетелдік діни бірлестіктер» терминіне түсініктеме беру және
аталған терминді құқықтық салада қолдану тәжірибесіне де
ген қатынас мәселесі көтеріледі. Діни бірлестіктің белгілері
бар, бірақ классикалық құрылымы жоқ топтардың қызмет-
тері жайлы пайымдалады. нвтордың пікірнше, аталған қауым-
дастықтардың әрекеттері толығымен зерттеле қоймаған, сон-
дықтан ақпараттық қоғам жағдайында заманауи технологиялар
Suvorov . .Foreign religious organizations in The legal
In the main part of the report of the Orthodox Church rchpriest
lexander Suvorov, the question on the interpretation of the term
«foreign religious associations» in the context of modern Kazakhstan
legislation and the ratio of the term to enforcement of law.
In the final part of the report, summarizes the activities of groups
designated by the problem of suspected religious associations, but
do not have a classical structure. The author raises the question, that
the activities of these communities poorly understood and appear
their influence in the information society, with current technology
Ұлттық рух – халықтың өзін-өзі тануымен айқындалатын,
өскелең арман-мұраттарымен сипатталатын, елдік тұтастық
идеясымен негізделетін өміршеңдік күш-қуаты. Ұлт болып
ұюдың өзі этностың мекендік және мезгілдік факторлары
на байланысты болуымен қатар, оның табиғи, тарихи, ру
хани бітім-болмысы, ұлттық санасы, ділі, мінезі, мәдениеті,
әлеуметтік-саяси мұрат-мүдделерінің қалыптасып, тұлға-
лануы үздіксіз процесс және ұлттық рухтың түлеп-толысып
Ұлт рухы туралы алғашқы естеліктерді сиппократ өзі-
нің «нуа, сулар мен жергілікті жерлер» туралы трактатын
да тұжырымдаған болатын. нвтор: «халықтар арасындағы
өзгешеліктер, оның ішінде «ұлт рухының» да айырмашы-
лықтары елдің орналасуымен, климатымен және өзге де фак
торлармен байланысты» [1, 134] – деп санады. «Тарихтың ата
сы» серодот та түрлі халықтардың өмірі мен мінез-құлқының
айырмашылықтарын оларды қоршаған табиғи ортаның
ерекшеліктерімен байланыстыруға ұмтылды. серодот Мы
сыр елінің аспанының өзге жердікінен, ал Ніл өзенінің өзге
өзендерден табиғи қасиеттері бойынша басқаша болғаны
сияқты, мысырлықтардың да әдеттері мен салттары өзге
Этнос рухының адам болмысының барлық салалары
на қатынасы бар, бұл қатынастар жасампаз да, қиратып-
құртушы да сипатта болуы мүмкін. Соның ішінде рухани азу
этностың өзіндік ерекшелікті қасиеттерін жоғалтуға әкеледі.
Мұндай этностар хвропа мен нзияның географиялық кеңіс-
тігін мекендеп, ыдырауға ұшыраған көптеген этностар секілді
Рух өзінің рухани-адамгершілік негізінде оны туында
татын ұжымдық сана секілді терең этникалық сипатқа ие,
ол ұлтты қалыптастырудың маңызды факторы, әлеуметтік-
мәдени процестердің катализаторы, халықты асқақ сезімдер
мен қаһармандықтарға итермелеуге қабілетті қозғаушы
күш. Әр халықтың өмір салты оның ұлттық мінез-құлқы мен
жалпы менталитетін құрайтын, онда үстемдік етуші салтта
Әрбір халық өз болмысында және өзге халықтармен
көптеген ғасырлар бойы бірге өмір сүруі барысында
өзіне генетикалық тұрғыдан қажетті өмір салтын қалып-
тастырады, оларды бұзу – апат, бұл оны өлімге әкеледі.
Осы айтылғандардың негізінде ұлт пен оның ұлттық-
психологиялық дүниесі уақыт өлшемімен, әлеуметтік және
адамгершілік талғамдарының сипатын ескере отырып
терең зерттеуді қажет ететіндігіне көз жеткіземіз. Өз кезінде
этникалық сипатқа көптеген ойшылдар көңіл аударған.
Солардың бірі сегель: өзінің триада тұжырымдамасын
) басшылыққа алып «отбасы – халық – мемлекет»
бірлігін ұсынады. Ол ғылымға абсолютті рухтың өзіндік көрі-
нісін сипаттаушы «халық рухы» ұғымын да енгізген ойшыл
[3, 406]. Қазіргі кезде зерттеушілердің көпшілігі этностың
осы мәдени-психологиялық факторларына ( рух, ерік, өзіндік
сана, тілдің ортақтығы, ұлттық сезімдер, психологиялық
Ұлттық рух, ұлттық идея, ұлттық өркениет өзінің адам-
гершілік биіктігімен және рухани тазалығымен тартымды,
ол өзге құндылықтармен толықтыруды қажет етпейді. Оның
үстіне «хвразиялық ел» мәртебесін иелене отырып, Қазақстан
аймақтағы рухани көшбасшылық қызметін атқаруы қажет, ал
оның жекеленген мәдени бөліктері адамды рухани жаңарту
миссиясын да атқаруы тиіс. Этностың руханилығы көптеген
табиғи және мәдени-әлеуметтік факторлардың ықпалымен
қалыптасады. пұл факторлардың нақты-тарихи сипаты бол-
ғандықтан, әрбір этносқа ұлттық рух түрінде көрініс таба
тын, қайталанбас өзіндік болмысымен ерекшеленетін гене-
тикалық код тән болады. пұл бір этносты екіншісінен артық
көруге негіз бола алмайды, дегенмен, оларды жан-жақты
Табиғи-географиялық және ландшафттық жағдайлар
да ұлттық рухты қалыптастыру факторларының бірі, ол
геосаяси жағдайдың, биосфераның, көршілес этникалық
ортаның ықпалымен, көп ғасырлық тарихи даму барысын
да бірімен бірі қабаттасып жатқан көптеген мәдени фактор
лармен үйлесімділікте қалыптасады. Отандық мәдениет-
тану ғылымында табиғат архетиптердің, символдардың,
ұлттық бейнелердің қайнар көзі түрінде табиғат пен өнерде
өз көріністерін табады. нрғы қазақтардың табиғатпен
әрекеттесуінің көп ғасырлық тәжірибесі олардың салт-
жоралғыларынан, дәстүрлерінен, әфсаналық түсініктері
мен барлық мәнді нәрсеге деген көзқарастарынан көрініс
тауып, нықталды. Өткен ғасырлардағы әр адамның өмірі
ғұрыптармен және әфсаналармен тығыз байланыста болып,
олардан адам мен табиғаттың сезімдік байланыстары өзінің
Ұлттық рух – адамдардың көпшілігі қабылдайтын
шынайылық. пұл шынайылық өмірдің базалық белгілеріне
жатады. Сондықтан да, адамзат мыңдаған жылдар бойы
на өз қарым-қатынастарында рух, руханилық, ұлттық рух
және рух күші секілді ұғымдарды қолданып келеді. Рухтың
шынайылығы мен рухтың күші қиын-қыстау замандарда,
Жалпы алғанда халықтар арасындағы қатынастар тап-
тық ерекшеліктермен де, экономиканың базалық принцип-
терімен де, халықтардың экономикалық және мәдени даму
дәрежелерімен де, мәдени-тарихи ерекшеліктерімен де
емес, олардың ұлттық рухқа сәйкестілік дәрежелерімен
анықталады. Ұлттық рух бір-біріне қаншалықты қарсы тұра
алатын болса, халықтар да соғұрлым өзара әріптестік пен
өзара түсінушілікке аз бейімделеді, өзара көбірек жауласа
ды және керісінше. Түрлі этностардың алғашқы жақындасуы
кезіндегі ұлттық рухтың бір-біріне таяу, немесе, алыс
тұрғандығын көп қырлы кеңістіктегі вектор модулі түрінде
қарастыруға болады. ректордың сәулелік бағыттары ретінде
ұлттық рухтың құрамдас бөліктері: сенім, тіл, орналасқан
территориясы, халықтың адамдармен қарым-қатынас дәре-
жесі, қайырымдылық дәрежесі, мейірбандық дәрежесі, құр-
Этнос рухы салт-дәстүрлерде, ғұрып-жоралғыларда, ауыз
әдебиетінде, өнер туындыларында, халық қозғалыстарында,
өндірістік қызметте, өмір салтында және өзге де әлеуметтік-
мәдени құбылыстарда объективтенеді. нл рухтың тасы
малдаушылары – этностың құрамындағы барлық адамдар.
нлайда, этностың рухты белсенді мәдениеттендіретін, оның
өзіндік түрдегі толықтығы мен өміршеңдігін қамтамасыз
ететін бөлігінің маңызын да атап өткен жөн. Оларға діни
беделі жоғары тұлғалар, өмірлік тәжірибесі мол жандар,
қолбасшылар, ақын-жыраулар, би-шешендер, салт-дәстүр
мен әдет-ғұрыптарды сақтаушылар, өнер және мәдениет
қайраткерлері және басқа да танымал тұлғалар жата
ды. Міне, осы рухани беделді тұлғалар этнос рухын кері
құбылыстардан қорғап, оны халық бұқарасы арасында
нығайтуы тиіс. Ұлт рухы өткенді қазіргі мен болашақтың
жұтып қоюынан қорғайды. Ұлт әрқашанда құрып кетпеуге,
ажалды жеңуге ұмтылады, ол болашақтың өткенге үстемдік
Этностардың тарих қойнауына кету себебі сыртқы
жағдайлардың этностан жоғары болуында, немесе, этностың
уақыт талабына әлсіздік танытып оның талаптарына жауап
бере алмайтындығында жатыр. Этностардың жойылуының
себептерін шартты түрде сыртқы және ішкі деп анықтауға
болады. Этностың жойылуының ішкі себептерінің негізі
ұлттық дүниетанымды – этникалық рухты – иммунитетті
жоғалтуда, этникалық рух сынбаса – этнос үшін қандай қауіп
болса да өз залалын келтіре алмайды. пейнелі түрде айтар
болсақ, сыртқы себептер – микробтар, ал ішкі себептер –
әлсіреген иммунитет. пұл себептердің бірлесе әсер етуі этнос
ағзасының ауыруын тудырады. Сондықтан да барлық тірші-
лік иелері секілді рух та құлдырау және көтерілу, берекет-
сіздік мен ширығу, сауығу пен ауыру кезеңдерін басынан
Философиялық дәстүрлердегі ұлттық рухтың көрінісі
проблемасы осы философияның өзінің өмір сүруі үшін
қажетті әдіснамалық және жалпы теориялық тәртіптің
бірқатар мәселелерінің шешілмей қалуынан туындайды.
пірінші кезекте бұл ұлттық философияның мүмкіндіктері
проблемасы. Осы тұрғыдан алғанда бізден феномен ретін-
дегі «рух», «Ұлттық рух» дегеніміз не, ұлттық рух – халық, эт
нос және ұлт үшін қаншалықты маңызға ие?» деген сұрақтар
Қазақ этносы болмысының рухани негіздерінің қалып-
тасуының ерекшеліктерін талдаудың әдіснамалық негізі
ретінде «рух» және «ұлттық рух» категорияларының жал
пы философиялық сипатын тануды алуға болады. Олар
көптеген дәуірлер бойына, сонау шумер өркениетінен бастау
алып, түркі өркениетін бойлай өтіп қалыптасқан, олардың
әрбір кезеңі өзінің қайталанбастығымен ерекшеленеді, бұл
мәселелерді біз қазақ этносының мәдениетінің өзіндік сипа
Этностың қалыптасуының ландшафтық-территория-
лық және климаттық жағдайларында көрініс табатын
табиғи-географиялық ерекшеліктері, этномәдени (көне та
рихи тамырлары, этникалық айналасының ықпалдары,
этномәдени өзіндік дамуы), әлеуметтік-экономикалық
және діни факторлар (демографиялық, қоғамдық-сауда,
конфессионалдық) айтарлықтай дәрежеде осы бір ареалдың
мәдени-антропологиялық келбетін анықтаудың негізі болды.
хвразияның маңызды күретамырының тоғысында ор
наласа отырып Қазақстан ғасырлар бойы көптеген мәде-
ниеттер мен суперэтностардың, ең алдымен мұсылман және
түркі суперэтностарының өзара қатынастарының ортасы
болды. Қазақстан екі дүние бөлігі – хвропа мен нзияның
қиылысында орналасқан, шын мәнінде оны «адамзаттың
түпкі отандарының бірі» деп атауға болатын аймақтар
қатарына кіреді, сонымен бірге ол тәңіршілдік, зорастризм
секілді діндердің атамекені, бұл діндер мен мәдениеттер
ұлан-байтақ Түркі өркениетінің қалыптасуына өз ықпалын
тигізді. Жоғарыда айтылғандай көптеген ғасырлар, тіпті
мыңжылдықтар бойына қазақтардың түп тегін құраған эт
ностар түрлі конфессиялар мен өркениеттердің тоғысында
өмір сүрді, сондықтан да ол өзге діндер мен дәстүрлерді
пұл жағдайға орай тарихи тұрғыдан Л.Н.сумилевтің:
«піздің бабаларымыздың ақыл-ойына құрметпен қарау ке
рек. Олар дүниені түйсінудің кері бағыттағы адамдарды
құрту жүйесін қалыптастырған жоқ. Олар айналасындағы
халықтарға, өздеріне ұқсамаса да тең дәрежеде қарады.
Осының арқасында олар сан ғасырлық күресте көршілерді
құртуды емес, халықтар достығы принципін орнықтырып
аман қалды» [4, 384] – деген сөзін мысалға келтіруге болады.
Л.Н. сумилев қалыптастырған этнос тұжырымдамасы бұған
дейінгі көзқарастардан айтарлықтай өзгеше. Осы тұжы-
рымның авторы этносты адамдардың өзге бірлестіктерімен
салыстыруға келмейтін табиғи қауымдастық ретінде
нлайда, ХХ ғасырдың 90-жылдарында объективті себеп
терге орай «жаңа тарихи қауымдастыққа» айнала алмаған,
ассимиляцияланған және өзінің туған тілін жоғалтқан, өз
құрамы мен өзін таныту формалары бойынша біртекті
сипаттағы түркі халықтарының ұлттық өзіндік болмысын
жаппай езіп-жаншуға жауап ретінде этникалылықтың ре
сурстарын шоғырландыру жүзеге асырылды. Ұзақ жылдар
бойына ұйқыда жатқан халықтың күш-жігері бүгінгі таңда
жоғарыға ұмтылуға әзір тұр, бұл процесс басталып кетті
және ол тек түркі өркениетінің қойнауында ғана болып
Көрсетілген құндылықтардың өмір сүруінің ерекше
этникалық формалары, оларды жинақтау мен сақтаудың
ерекшелікті тәсілдері, оларды келер ұрпаққа беру әдістері
философтардың, тарихшылардың, этнологтардың та
рапынан тек ХХ ғасырдың 90-жылдарында ғана зерттеу
объектісіне айналды. Қазіргі заман тарихының осы бір
кезеңіне дейін «ұлттық рух» түсінігі, ұлттың өзіндік санасын
қалыптастырудың заңдылықтары ғылыми зерттеулердің
арсеналына енген жоқ, қазіргі уақытта бұл өз кезіндегі
Өркениеттің ең басты ресурсы – халық, ал халықтың ең
басты қасиеті – тарихи тағдырдың және бірге келе жатқан
болашақтың ортақтығын ұғынуға негізделген, өркениеттер-
дің тарихи дамуымен қатар өсіп келе жатқан оның өмірлік
күші, рухы. Ол ең толық түрде халықтың мінез-құлқында,
оның тұрақты психологиялық қасиеттерінде шоғырланады.
Рухсыз және рухтан тыс біз шынайы болмысқа ие бола ал
Қазіргі әлемде жүріп жатқан жаһандық процестер
дамыған батыс елдерінің айтарлықтай техологиялық про-
греске, нарықтық экономикадағы табыстарға жеткендігі –
«өзге өзіндік болмысы бар, аталмыш салаларда айтарлықтай
жетістікке жетпеген, бірақ көп ғасырлық мәдени-өркениеттік
ерекшеліктері бар ұлттар – мемлекеттер өз дамуында кенже
Ұлттық мінез-құлық пен ұлттық дүниетанымның,
ұлттық мәдениеттің, дәстүрлердің даму ерекшеліктері
қазіргі заманғы тарихи-мәдениеттанулық және әлеуметтік-
философиялық әдебиеттің зерттеу проблемасына айналды.
«Ұлттық рух» философиялық категориясы әлеуметтік
трансформациялар мен дағдарыстарды, иденттіліктің
дағдарысы мен ауысуын басынан өткізіп жатқан посткеңестік
кезеңді ғылыми талдау үшін қажетті имманентті түрдегі
Дәстүрлі этномәдени құндылықтарда, этникалық сезім-
дерде, дүниетанымдар мен түйсінулерде көріне отырып ұлт-
тық рух тұлғаның мінез-құлқының бағдарын анықтайтын,
оның қоршаған ортада өзін-өзі идетнификациялауына әсер
ететін және оның өзге этностар ортасындағы өзіндік болмы
сын баса көрсететін аса маңызды әлеуметтік индикатор. пұл
ретте танымал орыс философы П.х. нстафьев: «Шекспирдің,
болмаса, Ньютонның – ағылшын, ал Кант пен Шиллердің
– неміс болып, олардың шығармаларында авторлардың
ұлттық рухының қайталанбас ізі қалғандығынан ол туын
дылар өздерінің жалпы адамзаттық мәнін жоғалтпайды.
Олардың авторлар бойында ұлттық рухты қалыптастыруы
керісінше оларға стихиялық күш, терең және толық
мәндегі органикалық заңдылықтардың болуы үшін қажетті
Дей тұрғанмен, қазіргі философиялық әдебиеттерде
руханилықпен тікелей байланысты ұлттық рух ұғымы
толықтай қалыптастырылмаған. піздің ойымызша соңғы
уақытта этникалық мұра мен ұлттық рухты жаңғырту
проблемаларына ерекше көңіл аударылуының басты
себебі егемен елімізде әлеуметтік, ұлттық, саяси және
өзге де салалардағы кейбір түйінді мәселелерге көңіл
аударуымыз тәуелсіздік әкелген санадағы сілкіністен деп
түсінгеніміз жөн. «Ұлттық рух» ұғымын ғылыми лексикаға
енгізу зерттеушілерге Кеңестік дәуірде аса қажет болмады,
сондықтан оны философиялық категориялар ретінде
қарастырмаған, ал қарастыра қалған жағдайда реликтілік
тұрғыда түсіндіріліп, қазіргі заманғы шынайылық
пен ұжымдық қатынастарға жат құбылыс ретінде
анықталды.
ХХ ғасырдың 90-жылдарында «адам өмірінің басты
заңдылығы оның рухтан бөлек өмір сүре алмайтындығында»
– деп санаған шет елдік зерттеулерге, оның ішінде Шығыс-
тық ойшылдардың еңбектеріне деген қызығушылықтар ояна
бастады. Көптеген Шығыс ойшылдары өз халықтарының
рухани тәжірибелері туралы айта келіп, өмірдің рухты,
болмаса, рухтың өмірді теріске шығаратын кезі, ішкі әлемнің
суманизм, ұлттық және жалпы адами құндылықтарды
интеллектуалдық, этикалық және эстетикалық орталарға
ендіру, яғни, ақиқатқа, мейірімділік пен сұлулыққа қызмет
ету ұлттық рухтың философиялық өзегі, мәні болып табыла
ды. Сондықтан, этностың ұжымдық тұлғасын қалыптастыра
отырып дәл осы рух оның болмысын генерациялайтын және
оның этникалық дәстүрде өмір сүруінің адамгершілік негізін
құрайтын рухани орталығына айналады. Өз халқы үшін ол
тіпті каннибализм заңдарымен өмір сүретін жабайы этнос,
немесе, демократиялық дәстүрлері бар этностар екендігіне
қарамастан жалған бола алмайды. Этностың ұжымдық сана
сын анықтай отырып ол оған генетикалық және әлеуметтік
тұрғыдан жататын әрбір адамның мінез-құлық моделін про
Ұлттық рух – бұл Шығыс пен патыстың түрлі дәуірлері-
нің ойшылдары жасанды түрде тудырған абстрактілі
философиялық категория емес, адам болмысының түрлі
вариантты формаларының шынайы көрінісі, ол рухани
бастамалар, дәстүрлер мен құндылықтар оның қазіргісі
мен болашағын анықтай беретін кезеңге дейін өмір сүреді.
Ұлттық рух көптеген қоғамдық-тарихи формацияларды ба
сынан өткерген кезде сан алуан күйзелістер мен сынақтарды
кешкен халықтың рухани және адамгершілік-этикалық
ерекшеліктерінің жиынтығын көрсете отырып, ол үшін
қалыпты болып келетін мінез-құлық моделінен, ерекше
өмір салтынан, шаруашылық-тұрмыстық өмірден, әскери
«Ұлтық рух» философиялық категориясы өзге үш
философиялық категориямен – «халық», «этнос» және «ұлт»
ұғымдарымен тығыз байланысты, бірақ олар жалпы үндес
секілді көрінгенмен, өзінің мағыналық мазмұны жағынан
нақты айырмашылықтарға ие. Халықтардың, этностар
мен ұлттардың болмысының рухани мәні олардың рухани
әрекеттерінен көрінеді, ал бұл халықтың этнос пен ұлтқа
қатысты жетекші миссиясын көрсетеді. пұл қағиданы ұлттық
дәстүрлерді талдау және ұлттың рухани әлеуетінің, оның
құндылықты бағдарлары мен менталитетінің қазіргі кездегі
шынайылықтар мен қоғамдағы өмір сүру жағдайларына
қаншалықты сай келетіндігі туралы мәселеге жауап іздеген
Халықтың ұжымдық рухының белсенді әрекет етуі
кезінде қалыптасқан дүниетанымдық идеалдар, ұстанымдар
мен құндылықтар келер ұрпақтарға берілетін, тарихи
қалыптасқан дәстүрлердің адамгершілік «өзегінің» рухани
мазмұнының архетипі ретінде анықталады. Этностың ұлт-
тық рухы, құндылықты бағыттары мен дәстүрлері қазіргі
күнге дейін оның тарихи тағдырында бүгінгі өркениеттің
технологиялық инновацияларына қарағанда әлдеқайда
ХІХ ғасырдың соңында неміс ғылымында р. рундтың
этнопсихологиялық тұжырымдамасы ерекше дамытылды,
ол жалпы психологиялық процестердің даралықты психо
логиядан ерекшеленуін қарастырды. рундтың пікірінше,
халықтың жаны жай ғана индивидтердің жиынтығы емес,
ол – осы халықтың дамуының ерекшеліктері мен өзіндік
заңдылықтарын анықтайтын байланыстар мен өзара әре-
кеттесулер. рунд үшін көптеген индивидтердің бірлескен
өмір сүруі кезінде пайда болатын жоғары психикалық про-
цестер – қоғамдық түйсінулер, сезімдер, ұмтылыстар т.б. және
ол «апперцепция» деп атаған ұжымдық шығармашылық
пұл жерде философиялық және ғылыми-
психологиялық білімдердің ара жігін ажырату қажет.
уылым мен философияға ортақ қасиеттердің – бұл саладағы
теориялық-ұғымдық ойлау әдістерінің пайдаланылуына
қарамастан ғылыми және философиялық-дүниетанымдық
рефлексия арасына теңдік белгісін қоюға болмайды, себебі,
олардың алғашқысының басты міндеті – зерттеу пәні ту
ралы объективті теориялық, құндылықты-бейтараптық
білімдерді алу болса, философиялық-дүниетанымдық
рефлексия шеңберінде басты міндет тұтас философиялық
дүниетанымды құруда жатыр, бұл өз кезегінде теориялық-
құндылықты ізденулерсіз мүмкін болмайды.
Халық, ұлт рухани индивидуалдылық ретінде сегель
айтқандай «біртұтастыққа» – мемлекетке жіктеледі, сөйтіп
халықтың рухының жалпылығы мемлекетте өзінің бола
мысы мен әрекеттелігіне ие болады. Рух ұғымы болса оның
көз-қарасында жеке индивидтің өмірінің кеңістікпен және
уақытпен шектелген көлемінен тыс кетумен байланыстыры
Ұлттық рух – ұлттық сана мен өзіндік сананы қалып-
тастыру мен дамытудың жемісі, олардың өсуі мен өзгеруі ұлт
өмірінің түрліше формаларынан көрініс табатын көптеген
әлеуметтік және этномәдени факторларға байланысты.
Тарихи-этнографиялық шынайылықты, аса бай мәдени
мұраны, халық игілігін этникалық дәстүрлер форматында
санаға жеткізе отырып, ұлттық рух консолидациялық қызметті
жүзеге асырып, халықтың күрделі архитектоникасын қайта
құрылымдайды, адамзат өркениетінің осы бір кезеңіндегі
даму векторларының ең тиімді түрлерін анықтайды. Осы
лайша, ұлт рухының эволюциясы – адамзаттың қалыпты
Психологиялық тұрғыдан алғанда халықтың сипатын
ашу – оның маңызды әлеуметтік-психологиялық қасиеттерін
ашу деп түсінген абзал. Жекелеп алғанда олар абсолютті түрде
ерекшеліктерге ие бола алмайды. Ұлттың сипаттамалық
ерекше құрылымы, осы құрылымға кіретін барлық элемент
тер – ортақ. Ұлттың өзіндік болмысының құрылымын белгілі
бір ұлт өкілі екеніңді сезінудің, ұлттық құндылықтарға деген
берілгендіктің, мемлекеттік дербестікке ұмтылудың бірлігін
Ұлттық рух пен әлеуметтік-экономикалық жағдайлар-
дың өзара байланыстарын ашу жалпы адамзаттық психо
логия мен этномәдениетті қалыптастырудың негізі ретінде
қызмет атқаратын этникалық, конфессионалдық, отбасылық,
саяси, кәсіби және гендерлік біртектілікті қалыптастыру
Өз ұлтын өзге этностармен салыстыру халықтарға
тән ұлттық ерекшеліктер мен жалпы адами мәселелерді
анықтауға мүмкіндік береді. пұдан шығатын қорытынды:
ұлттық рух – бұл тек материалдық, әлеуметтік және рухани
мәдениеттің этностық түрде анықталған элементтері ғана
емес, ол этностың даму тарихының өн бойында қалыптасқан
этнос аралық қатынастарды да терең мәнде сезіну. Ұлттық
рух халықтың өмір сүру әрекеті мазмұнының ажырамас
бөлігі ретінде, этникалық «топырақта» жеделдетілуін сақтай
отырып жалпы адами сипаттамаларға ие болу және өз бой
ында жалпы адами құндылықтарды тасымалдап, жалпы
ұлттық мүдделерді білдіруі тиіс, әйтпесе ұлттық сананың тек
өзінің ішкі ерекшеліктеріне бағыт алуы ұлттық тұйықталуға
Көптеген философиялық, әлеуметтанулық және
этнопсихологиялық зерттеулерде ұлттық рухты, ұлттық пси
хологияны, ұлттық өзіндік сананы анықтауға үлкен көңіл
бөлінеді. Әрбір адам – даралықты қасиеттердің көрінісі.
Ұлттың өзіндік санасы өз бойына осы қауымдастыққа жа
татынын сезінуді, ана тіліне, ұлттық мәдениетіне деген
сүйіспеншілікті, ұлттық құндылықтарға деген бетбұрысты,
ұлттық мақтанышты және ортақ мүдделерді сезінуін
Мұсылмандардың Шығыс халықтарының этногенезі
саласындағы зерттеулерді талдау негізінде ұлттық рухты
өзара байланысты және өзара шартты түрдегі элементтердің
жиынтығы түріндегі көп құрылымдық күрделі жүйе ретінде
қарастыруға болатынына көз жеткіземіз. пұл тұжырым
өзінің «Философия тарихы» еңбегінде өркениет мәселесі
мен оның дүниежүзілік тарихқа кірігуінің түрлі мысал
дарын жан-жақты қарастырған сегельдің пікірімен де
үндеседі. Қазақ мәдениеті мен тарихы да жоғары деңгейдегі
адамгершіліктің, азат ұлттық рухтың үлгілеріне аса бай. Со
нау сақ-үйсін дәуірінен бастап қазақ жерінде оның ұлттық
рухын қалыптауға қажетті жағдайлар туындаған бола
тын. нл орта ғасырларда бұл жерде ислам дінінің үстемдік
ете бастауымен әлеуметтік-экономикалық және мәдени
өрлеу, қала мәдениетінің өркендеуі, араб мәдениеті арқылы
антикалық мәдениет үлгілерінің жетуі, көптеген әлемдік
деңгейдегі теңдессіз туындыларды дүниеге әкелген мұсыл-
ман Ренессансының ықпалы арқасында саяси, экономикалық
және мәдени байланыстар нығая түсті. Исламның қазақ жері
мен түркілік ортаға енуінің ортақ және бірден-бір бастапқы
нүктесі болған жоқ. пұл осы аймақ пен Шығыстық мәдениет-
тің арасында жүрген ұзақ уақытқа созылған, дискретті,
тікелей және жанама мәдени-тарихи қатынастардың,
әскери қақтығыстар мен ықпалдасулардың барлығын дерлік
қамтитын процесс. пұлардың барлығы да шынайы Ренес
санс үшін қажетті жағдайлар туындатты: Әбу Насыр Әл Фа
раби, Әбу Райхан пируни, Қорқыт ата, Қожа нхмет Яссауи,
Сүлеймен пақырғали, Жүсіп паласұғын, нсан қайғы және
өзге де көптеген даңқты ойшылдар дәл осы өлкеде дүниеге
келді. Осы іргелі топырақта қол өнерінің небір мектептері
дүниеге келіп, ол жеріміздің түкпір-түкпіріне таралды, шай
ырлар мен ақындар өз дастандары мен рубаиларын өмірге
әкелді, осы жердің ойшылы Әл-Фараби «Музыканың ұлы
кітабын» жазып қыпшақи музыка өнерін әлемге таратты.
Осы жерде түрлі діни бірлестіктер «дәруіштер ордендері»
– қауымдастықтары құрылып, олар қазіргі саясаттағы
Қазақ халқының ұлттық рухы ежелден ақ мейірбанды
ой, мейірбан сөз, мейірбан іс ұғымдары арқылы көрінді.
пасқаша айтар болсақ, адамның ойы мен ісі тұтас болып,
сөзі мен жасайтын әрекетінің арасында айырма туындамауы
тиіс еді және көне түркілердің айтқан «Қандай адам болсаң,
Қазақ этносының көп ғасырлық тарихы оның өкіл-
дерінің адамгершілік көзқарастарынан көрініс тапты. Қазақ
халқының ең маңызды адамгершілік қасиеттері туралы
айтар болсақ, халықтың болмыстық мәнін мейірімділік,
қайырымдылық, ерлік ұғымдары ашып тұр. Орта ғасырлық
түркі-мұсылман ойшылдарының еңбектерінде «нқиқат пен
шындық жеріме орнасын!», «нқиқат жүрегіңде болса, ол –
халқыңда да бар», «пар тәнім мен жаным, ойым мен ақылым
игі істер жасау мен жер бетіндегі бейбітшілік орнатуға ар
Қорқыт нтаның сөздері жер бетінде шындық пен ақиқат
туын желбіретті. Ол «Мен сені ақиқатқа шақырдым. Шырағың
сөнбесін!», «Үйіңде сөз – түсініспеушілікті, келісім – жанжал
ды, мырзалық – сараңдықты, адалдық – сатқындықты, ақиқат –
жалғандықты, шындық – қыңырлықты жеңсін!» [6, 144] дейді.
Қазіргі таңда адамзаттың жаһандық кірігуі мен жаһандану
заманында кей жандарға адамгершілік, дәстүрлер, өз
ошағыңа деген қасиеттер моральдық тұрғыдан ескіріп,
болашағы жоқтай көрінеді. нлайда этникалық дәстүрлерге
сүйенер болсақ, адамгершілік пен сұлулық Отанға, өмірге
деген махабаттан ажыратымсыз және болашаққа деген
құқықтарға ие. Өз өткенін, өз халқының дәстүрін сыйламаған
жан – адамгершіліктен ада. хндеше, «ндам болу» басты па
рыз. Дана нбайдың ұрпағын «ндам болуға» шақыруы да
осыдан болса керек. нлайда «ндам болу», дүниетанымдық
мәнді мәселе. Сондықтан нбай: «нтымды адам қойған соң,
қайтіп надан болайын, халқым надан болған соң, қайда ба
рып оңайын» [7, 23] – дейді. хндеше адамдықты да ажырата
Қазіргі талап тұрғысынан қарар болсақ, ұлттық рух та
рихи шындықпен ұдайы сәйкес келе бермейтін, жекеленген
мәдени алғышарттары мен даму әлеуеті бар метафизикалық
шынайылық секілді көрінуі мүмкін. Оны ой-сананы, ой-
шылдардың, ақындардың және өзге де ұлттық мәдениетті
туындатушылардың идеяларын көктей өтетін белгілі бір ру
хани, діни, рәсімдік-ұлттық және интеллектуалдық кешен
Түп негізін «Отан», «Туған жер», «әділдік», «ар-намыс»,
«патриотизм» секілді ұғымдар құрайтын өзіндік болмысы
бар ұлттық мәдениеттерді сақтау, рухани құндылықтарды
тасымалдау жас ұрпақты қалыптастыру үшін аса қажетті хв
разия халықтарының этномәдени көп түрлілігін дамытудың
басты міндеттерінің бірі. Осы ойлардың Мұсылмандық
Шығыс философиясының дәстүрлі ілімдерінде өзіндік
қайталанбас болмысын сақтай отырып, құндылықты
жүйелердің негізіне айналуы да тегін емес. пұл ретте патыс
өркениетінен көп жылдар бұрын көне Шығыста, оның ой
лау жүйелерінде адамға құрмет көрсету идеялары мен ру
хани дәстүрлердің орныққанын ерекше атап кеткен жөн.
Мұхтар Әуезов рухани әлемді қалыптастыратын мәдени
мұраны ғылыми да, практикалық та маңызы бар мәселе
деп түсініп, өз еңбектерінде ұлттық мәдениет пен тарих
ескерткіштеріне зор мән беріп отырған. Себебі, әрбір ұлт өз
мәдени тарихнамасының маңызды беттерін, өзінің өткенінің
мән-мағынасын құрайтын, өткендегі тарихты жасайтын бар
ша асыл қазыналарын бүгінгі күннің игілігіне айналдыру
арқылы ғана қазіргі жасап жатқан рухани дүниелерінің сыр-
сипатын кеңінен танытпақ. пұл мәселенің осы жағына тоқтала
келіп, М.Әуезов тарих қойнауына үңіле отырып: «пүкіл
адамзаттың прогрестік жолмен дамуына баға жетпес зор үлес
қосқан, дүниежүзілік мәдениеттің негізін қалаған Шығыс
халықтарының мәдени дамуынсыз әлемдік өркениетті көзге
елестетудің өзі мүмкін емес» [8, 2] екендігін, ал қазақ халқы-
ның мәдениетін сан ғасырлық мәдени-тарихи даму жолы бар
Мұсылмандық Шығыс халықтарының мәдениетінен бөле
қарауға болмайтындығын ескертеді. Олай болса, қазақ халқы
да өзінің сонау арғы дәуірден бермен қарай жасалып кел
ген бай рухани қазыналарын, мол мұраларын бүгінгі күннің
әдебиетімен, өнерімен, мәдениетімен, әсемдік әлемімен,
философиялық ой кешу үрдістерімен ұластырғанда ғана
өзге ұлыстармен және ұлттармен бірлесе отырып жаңа за
ман мәдениетінде де өзіндік рухани сипаттағы қолтаңбасын
хң алдымен қазақ өркениетінің көп ғасырлық тарихы
бар екенін, ол дәстүрлі түрде орныққан түркілік мәдениет
пен араб-мұсылман мәдениетінің ықпалдарының синтездік
өркениеті екендігін айту қажет. Этникалық дәстүрлерде кез-
келген халық үшін орталық тақырып – мәдениет тақырыбы.
Ондағы ұғымдар мен институциялар оның осы этникалық
мәдениетке деген дәстүрлі тәңіршілдік көзқарастармен,
басқаша айтқанда әлеуметтік интеграция формаларымен
хндігі уақытта түркі қауымдастығының ортасында
этномәдени өзіндік даму сатыларынан өткен қазақ халқына
да өзінің маңыздылығын, сонымен бірге мемлекеттілігін де
тиянақты орнықтыруды қажет етеді. нл бұл істі қалыптасқан
халықтың әлеуметтік-мәдени нормаларын ретке келтіруде
басты роль атқаратын ұлттық рух пен намыстың даму тари
хын дүниетанымдық тұрғыдан зерделейтін философиялық
Кузнецова Т.И., Миллер Т.н.
ннтичная эпическая истори
сегель с.р.Ф.
Философия духа// Энциклопедия философ
нстафьев П.х.
Философия нации и единство мировоззре
Келімбетов Н.
хжелгі дәуір әдебиеті. – нлматы, нтамұра,
. Шығармаларының екі томдық толық жинағы. – нл
нуэзов М.О.
На пороге шестидесятого// Журнал «Совре
Тайжанов н. Развитие национального духа в истории
р данной статье на основе конкретных сведений и примеров
с мировоззренческой точки зрения рассматривается диалектика
развития национального духа Мусульманского ростока с древ
нейших времен до наших дней. р работе говорится об основных
компонентах формирования национального духа в контексте
таких понятии как национальная честь, национальный интерес,
национальный характер, национальные традиции, националь
aizhanov н. The development of the national spirit in the
In this article, based on specific information and examples
from the ideological point of view is considered the dialectic of the
national spirit of the Muslim East, from ancient times to the present
day. The paper said the major components of the formation of the
national spirit in the context of such concepts as national honor,
national interest, national character, national traditions, national and
р отечественной историографии наряду с изучением во
проса распространения ислама на территории Казахстана,
не меньший интерес представляет проблема исследования
биографий людей, проделавших огромный труд в религи
озной просветительской деятельности населения казахской
степи, строительстве одного из объектов исламской культу
ры, как молельного дома мусульман – мечетей, с периода
начала их строительства в казахской степи IX в. вплоть до
начала ХХ в. р связи с этим, в рамках общего направления
как памятниковедение, учеными этноархеологами, этноар
хитекторами, этнографами планомерно проводятся полевые
экспедиционные, архивно-библиографические изыскания
по генезисутаких архитектурных сооружений как мечетей,
построенных в честь того или иного служителя ислама, на
основе сохранившихся до наших дней в степи культовых со
оружений – подземные мечети, мечети в пещерах, наземные
Особо заслуживают внимания биографий общественных
деятелей – мулл, ишанов, ахунов, хазретов, ходжей, которые
внесли огромный вклад в распространение ислама в казах
ской степи, строительство мечетей (вопросам организации
работы по строительству молельных домов), обучения детей
казахов, в деле просвещения населения. Одним из главных
целей данной статьи является освещение жизни и деятельно
сти проповедников ислама, выходцев нктюбинской области,
имена которых хорошо сохранились в памяти народа, до сих
пор широко фиксируются в архивных документах, материа
Изучение религиозного и просветительского пути лич
ностей XIX – начала ХХ в., внесших непосильный вклад в рас
пространение ислама в регионе, строительство мечетей, ме
дресе (Досжан ишан, Марал ишан, Нурпеке хазрет, Кердери
нбубакир и др.) получает новый импульс именно с периода
получения незовисимости Казахстаном. Действительно, эти
личности являются своего рода первыми просветителями-
теологами. Получить религиозный сан сопы, ишана, ахуна,
хазрета в вышеназванный период было очень сложно, а в
некоторой степени и не безопасным. Несомненно, это было
итогом их проповедческой деятельности, заслугой перед на
родом за знание ими всех норм шариата. Путь пройденный
религиозными деятелями, их желание к знанию, многие
годы привлекало население к обучению в пухаре, Хиве, Уфе,
Оренбурге, Казани, Стамбуле, в релиозных центрах арабских
странах. Несмотря на тяготы, перенесенные на этом слож
ном пути, они совершенствовали свои знания, возвращались
в степь и проводили просветительскую деятельность у себя
Как известно, первые факты проникновения ислама на
территорию Казахстана, в частности в ее южной половине,
отмечаются уже в VIII в. (после Таласского сражения 751 г.),
строительства скальных и подземных мечетей на полуостро
ве Мангышлак (Шакпак-ата, Шопан-ата и др.) в XI в. [1, с. 357;
2, с. 34] и т.д. Однако, в силу объективных причин кочевого
быта и хозяйства, ислам не имел той адекватной силы, как
например, в среде представителей оседлых народов Средней
нзии. И такая ситуация сохранялась вплоть до XIX в. р част
ности, в работе русского ученого П.И. Рычкова «Топография
Оренбургской губернии», изданной в 1762 г. приводятся не
которые факты из религиозной жизни казахов, что, напри
мер, «вера у них (т.е. у казахов –
), как и у прочих татар,
магометанская. Но понеже междуими грамотных людей и
абызов весь мало, то они и содержат закон сей слабо, и ника
ких мечетей в орде у них нет» [3, с. 86]. р западной историо
графии до сих пор бытует мнение о распространении ислама
через русскую экспансию. «р течение русского завоевания, в
XVIII веке, они (т.е. казахи –
) не были еще мусульмански
ми, и им они стали при соприкосновении с русскими служа
щими. Им построили мечети, им послали муллу; понемно
гу они к этому приучились, но их религиозное усердие еще
очень умеренно» – отмечает, например, в своих работах И.
Несомненно, одной из причин утверждения такого мне
ния в западной историографии являлось реальное влияние
русского самодержавия на восточных территориях империи,
включая и Казахстан, укрепления позиции русской империи,
и не в последнюю очередь, в области религиозной политики,
что отражалось, в частности, в императорских указах. Напри
мер, 28 января 1783 года выходит именной указ хкатерины
II «О дозволении подданным магометанского закона изби
рать самим у себя ахунов» [5, с. 104]. С этого момента пре
кращается практика утверждения мулл из среднеазиатских
государств. Начинается целенаправленное распространение
«нужного» ислама на восток, ускоренное строительство ме
четей в казахских степях, находя в этом «действенное сред
ство вовлечения тамошних народов в российское подданство
и держания их в повиновений…», а также, что «таковое со
оружение мест для публичной молитвы привлечет и прочих
в близости кочующих или обитающих к границам нашим:
сие и может послужить со временем к воздержанию их от
своевольств лучше всяких строгих мер» [5, с. 105]. Конечно,
следует признать, что таковое «потепление» позиции само
державия к исламу, являлось вынужденной мерой на резкое
обострение вопросов антиколониального движения народов
Поволжья и Казахстана. Не менее важное влияние на изме
нение отношения колониальной системы к религиозному
вопросу оказали русско-турецкие и кавказские войны. Уроки
этих событий, по мнению х. Смирнова, должны были учте
ны в последующем при колонизации русского мусульман
ского ростока, т.к. «значительно более сильный отпор, если
не активный, то пассивный, окажут сарты, таджики и вполне
омусульманившиеся тюрки, смотрящие на себя как на свет
и опору ислама, сохранившегося здесь в большей чистоте,
чем где-либо» [6, с. 272]. ьаметим также, что такая же анало
гичная работа проводилась и с южного направления еще с
XV–XVI вв., а именно «приручение» ведущих и признанных
религиозных деятелей, налаживание контроля за мечетями
Отметим, что большая часть кочевых казахов, наряду с
кочевниками-туркменами, на фоне оседлых народов Сред
ней нзии, действительно продолжительное время выгляде
ли, как «язычники». Пастьба скота, непрерывное кочевание
объективно не располагало теми возможностями, которыми
обладали оседлые народы. Поэтому ислам в кочевой среде
(если так можно выразиться «степной ислам») претерпевал
некоторые трансформации. р целом ислам, по мнению н.К.
Муминова, в этом регионе условно подразделяется на «ис
лам в оседлых регионах – Мавераннахре и ислам в кочевых
регионах – Туркестане (мусульманские регионы к востоку от
Сырдарьи)» [8, с. 109]. При этом последний в зависимости от
среды бытования имеет свои особенности (мусульманские
общества казахов, каракалпаков, кыргызов и т.д.). И здесь
определяющую роль играли такие факторы как бытовой ис
ьачастую в качестве мечетей казахи обычно использова
ли собственные юрта – «өз үйім – мешітім» (мой дом, моя
мечеть). нналогичную же ситуацию отмечал М.Н. салкин у
туркмен восточного побережья Каспийского моря. Для этого
они «устраивают отдельные на зиму кибитки; а летом выры
вают круглую большую яму, в которой сходятся молящиеся,
оставляя верхнюю обувь у спуска в нее, или за насыпью, ко
торой окружают подобные молельни» [12, с. 35]. р качестве
мулл приглашались религиозно образованные казахи, «сар
ты, оренбургские и сибирские татары» [13, с. 25]. Как отмечал
Н. Рычков в 1771 г. казахи «не имеют собственных своих свя
щенников; но вместо того в осеннее время посещают их Ход
жи, нхуны и Муллы, приезжающие из Ташкента, Туркестана
и Хивы» [14, с. 26]. Некоторую часть мулл составляли плен
ники казахов из числа представителей среднеазиатских на
родов. Например, у пукей хана служили три муллы – Мурса
лим Муртазаев, нбдряш Кутушев и Наис Мухамадрахимов,
которые были взяты в плен, женились на казашках, «имеют
детей, а сие причины и обязывают кочевать у хана пукея».
Первый из них в 1801 г. «когда пукей перешел в российское
подданство в то время с ним прибыл на сию сторону», т.е.
Как показывают исторические источники и полевые эт
нографические материалы, строительство мечетей в степной
части Казахстана начинает набирать силу с переходом каза
хов к полуоседлости, с образованием здесь стационарных по
селений и жилищ, т.е. с конца XVIII до нач. XX вв. И здесь
четко прослеживается борьба двух направлений распростра
нения ислама в среде казахов: с юга религиозных школ Тур
кестана, Хивы, пухары, в большей степени суфийского на
правления, и с севера официальных теологических центров
Казани и Уфы. Полевые изыскания последних годов этно
археологов Казахстана дают в некоторой степени условную
границу сфер влияния этих двух направлений распростра
нения ислама – это бассейн реки Эмба, южные отроги гор
Мугаджар, нижнее течение реки Иргиз, вплоть до местности
Основными типами мечетей в северной части, нами ус
ловно проведенной границы, являются мечети «татарского
типа», в которых имеется помещение (куда помимо основ
ного молельного зала входят тамбур, кебисхана, библиотека)
прямоугольной планировки, ориентированной продольной
осью с ЮЮь на ССр, с северной стороны которых возводился
минарет (на крыше, над входом, в углу здания) [16, с. 162-163].
Как отмечает р.р. партольд, минарет завершался мусульман
ским знаком полумесяцем, «как религиозный символ, имев
ший для мечетей то же значение, как крест для христианских
храмов», однако, он был характерен «не для ислама вообще,
но специально для турецко-османского ислама, и например
на туркестанских мечетях не встречался до русского завоева
ния» [17, с. 476]. р юго-западной стене мечети обязательно
делается михрабная ниша. Они возводились из разного стро
ительного материала: дерева (мечеть в местности Уштерек в
Нарын-кумах), камня (мечеть нтыолла-Казырета бассейна р.
Илек) [18, с. 188], красного жженого кирпича (мечеть Самура
та, пос. Жабасак, водораздел Иргиз–Олькейек, «Қожасайдың
көк мешіті» на Эмбе) [19, с. 166–167], сырцового кирпича (ме
четь Жоламана, район Саздинского водохранилища, южнее г.
нктобе) [18, с. 191], иногда использовали и дерн–шым (мечеть
Дильмагамбета, юго-восточные отроги гор Мугаджар) [20, с.
103]. О нескольких мечетях, в частности, отмечает инженер
фон-Шульц, при изучении маршрута прокладки железной
дороги Оренбург–Ташкент. «На 185-й версте от Оренбурга (в
сторону нктюбинска – Р.п.) выстроена прекрасная мечеть из
обожженного кирпича, медресе (школа) и несколько дере
вянных домов, принадлежащих мулле, нульному старшине
и нульному бию (судье); множество зимовок окружают эти
здания, так что образуют зимой настоящее село...» [21, с. 7].
Далее он пишет, что в южнее нктюбинска в пестамаке имеет
ся «несколько деревянных домов и стены строящейся мечети
не мало оживляют картину» [21, с. 18]. Как показали этно
архитектурные исследования этих памятников обязательной
архитектурной особенностью этих зданий являлось проекти
Одним из инициаторов строительства мечетей для ка
захов в ьападном Казахстане был Досжан ишан (1812–1896),
сын муллы Кашака, из рода Табын, племенного объединения
Жетыру Младшего жуза (Шөмішті табын
Қарақойлы
Қоңыр
Жанқара
паспан
Қашақ). Он является
одним из активных религиозных деятелей XIX в. не только ьа
падного Казахстана, но и всей территории, заселяемой казаха
ми, считается одним из первых казахов, совершивших хадж в
Мекку, в последующем Досжан-ишан занимался именно ор
ганизацией паломничества к святым местам в арабских стра
нах казахов, являлся одним из организаторов строительства
дома «Тәкия үйі» (гостиницы) для мусульман-паломников
из Казахстана в Мекке, принимал непосредственное участие
в реформе «казахского шежире», доказав принадлежность ка
захского народа к мусульманскому миру, а в 80-х годах XIX в.
был активным лидером в деле открытия отдельного муфтията
для казахов [22–24]. Примерно в 1875–1876 гг. Досжан совер
шил хадж в Мекку и Медину, построил несколько мечетей, из
которых нам известны две: в Донызтау в оазисе Кайнар (рис. 1;
2), а также в местности Шийлису в верховьях р. Уил около со
временного пос. Шубаркудык (рис. 3–5). Последний комплекс
получил наименование Ишан-ата и явился конечным приста
нищем хазрета. рсе эти памятники очень близки по структуре,
а вышеупомянутая мечеть Дуйсеке и мечеть Ишан-ата фак
тически идентичны (строились по одному проекту?). Строи
тельство памятников приписывается пiрману-уста» [2, с. 132].
О деятельности этого мастерав области строительства мече
тей в 2008 г. была записана информация у пірман уалымжан
Сәлімұлы – внука пирман-уста, бывшего директора школы,
ныне пенсионера пос. Жанаталап Хобдинского р-на (рис. 6).
рнук последнего пирманов Кайрат, историк, выпускник нсУ
им. К. Жубанова принимал активное участие в изучении свое
Досжан-ишан для своего времени был высокообразо
ванным человеком, распространял идею перехода к оседлой
культуре среди казахов этого региона, подготавливал почву
для сопротивления русской колонизации. О факте его поезд
ки в хадж нами, например, было отмечено в архиве г. Орен
бурга на страницах газеты «Оренбургский листок». «Юнус
Ишан (башкир – п.Р.) из старых поломников, он не успел воз
вратиться из Константинополя с киргизами и муллой Нур
пеис-хозретом, как вторично отправился туда с Досчаном
(Досжан-ишан – п.Р.)». Доподлинно известно, что в одной из
поездок в хадж с ним были Кунанбай (отец нбая Кунанбаева)
ьаметим, что к концу XIХ в. русской администрацией
немаловажная роль отводилась именно вопросу хаджа «рус
ских мусульман». По данным 1898 г., приводимым Давлет
шиным, «по сословным занятиям – все киргизы – местные
баи-кочевники», между ними он видел только «двух мулл,
приехавших за плату для совершения хаджа вместо других
(бедэль)» [25, с. 86]. рсе паломники по возрасту были людь
ми преклонного возраста – 50–60 лет. Интересно его замеча
ние о подготовке провизии к путешествию, которая помимо
русского самовара, чая и сухарей, включала запасы «соленой
конины, жирными колбасами, сухим соленым сыром (крут)»
[25, с. 86]. При этом существовало два маршрута: первый –
железнодорожным транспортом через хвропу в Константи
нополь, второй – морем на кораблях через порты в Одессе и
Севастополе. С этого же периода появляются специальные
гостиницы в Мекке, закрепленные за «русскими мусульмана
Итак, культово-жилищный комплекс в Донызтау в оази
се Кайнар состоит из большого некрополя, жилых построек,
комплекса мечети и отдельного колодца-шынырау. Источ
ник воды является единственным в округе местом с обильным
выходом пресной воды. Колодец вырыт в толще камня-раку
шечника, устье его обложено кольцевой выкладкой. ьдесь же
имеются остатки каменных корыт, с которых очевидно про
Особенность комплекса – наличие целой системы куль
товых, административных (?) сооружений, хозяйственных по
строек, включающий в себя непосредственно мечеть, медресе,
библиотеку (?) и т.д. Материал стен сырцовый кирпич с чере
дованием каменных блоков. Перекрытие всех сооружении –
купольные своды и купола, с каменными желобами для стока
дождевой воды по периметру крыши. рнутренняя часть зда
ний сохранила следы былой качественной штукатурки и по
белки. Центральное место занимает сама мечеть, с четырьмя
куполами на крыше, внутри которой имеется опорная цен
тральная колонна. Некрополь Кайнар на сегодняшний пери
од является одним из крупнейших и уникальных кладбищ
Донызтау и Устюрта, включает в себя все образцы казахского
камнерезного искусства в области культового зодчества – кул
пытасы, койтасы, сандыктасы, саганатамы и мавзолеи. Име
ются захоронения казахских родов табын, шекты, адай и др.
плиз пос. Шубаркудык Темирского р-на нктюбинской
обл. имеется великолепный культово-жилищный комплекс
Досжан-ишана, состоящий из мечети и казахского корыма.
Кладбище комплекса Досжан-ишана расположено в низине
на пологом спуске к степной реке и занимает площадь оваль
ной планировки (250 х 330 м), вытянуто продольной осью с
запада на восток. Некрополь действующий, поэтому почти
по всему периметру его расположены новые захоронения из
силикатного, красного жженого кирпича и бетона. Старая
внутренняя часть кладбища представлена в большей своей
массе сильно оплывшими земляными и сырцовыми насыпя
ми и оградами. Отчасти здесь присутствуют каменные огра
ды из бурого железистого песчаника, серого гранита и ме
лового известняка. На многих могилах первоначально были
установлены стелы-кулпытасы из известняка-песчаника и из
вестняка-ракушечника, которые сейчас находятся почти все в
разбитом состояний. По эпиграфике кулпытасов и тамговым
знакам было установлено, что здесь были захоронены пред
ставители следующих родов: табын, ожырай-кете, шекті,
кердері. При этом некоторые кулпытасы представляют со
бой великолепные шедевры народного камнерезного искус
Таким образом, деятельность Досжан-ишана следует
рассматривать не только как религиозного деятеля, но и как
личность из среды народа, внесшего огромный вклад в дело
просвещения казахского населения степи, распространителя
культуры оседлых народов, хранителя народных традиции и
т.д. р дальнейшем требуется углубленное научное изучение
нстафьев н.х.
Новые направления изучения подземных
мечетей Мангыстау // Роль номадов в формировании культур
ного наследия Казахстана. Научные чтения памяти Н.Э. Маса
нова: сб. мат-лов Межд. науч. конф. – нлматы: Print-S, 2010. – С.
нжигали С.
нрхитектура кочевников – феномен истории и
культуры хвразии (памятники нрало-Каспийского региона). –
Рычков П.И.
Топография Оренбургская, т.е. обстоятельное
Woeikof I.
Le Turkestan russe. – Paris: . Colin, 1914 – 360 p.
Ногманов н.
хкатерина II: «…повелеваем… наблюдать,
дабы к исправлению духовных должностей Магометанского за
кона употребляемы были люди в верности надежные и доброго
поведения» // Историко-документальный журнал «Эхо веков».–
6 Сыр-Даринская область. Описание, составленное по офи
циальным источникам х. Смирновым. – СПб: Типогр. М.М. Ста
пабаджанов п.
Среднеазиатское духовное управление му
сульман: предыстория и последствия распада // «рласть и обще
ство в истории»: матер.межд. летней школы молодых истори
Муминов н.К.
Ислам в Центральной нзии: особенности в
кочевой среде // Матер.межд. конф. «Урбанизация и номадизм
в Центральной нзии: история проблемы». – нлматы, 2004. – С.
нлимбай Н., Муканов М.С., нргынбаев Х.
Традиционная
культура жизнеобеспечения казахов. Очерки теории и истории.
салиев р.ь.
Культура Казахстана во второй половине XIX
– начале XX веков.: учебное пособие по истории Казахстана с
древнейших времен до наших дней. – нлма-нта, 1992. – С. 88–98.
Мустафина Р.М.
пытовой Ислам у казахов (XIX–XX вв.)
(историко-этнографическое исследование): дис. … док.ист.наук.
салкин М.Н.
Этнографические и исторические материа
лы по Средней нзии и Оренбургскому краю. − СПб,1868. – 337 с.
Смирнов н.П.
пыт и нравы киргизов – изд. 2-е. – СПб,
Дневные записки путешествия капитана Николая Рыч
Дело об указе муллам Муртазаеву и Кутушеву об их пре
бывании в орде. 30 апреля 1812 г. // сннО. Ф. 1. Опись 3. Том 2.
Харузин н.
Степные очерки (Киргизская пукеевская
орда). Странички из ьаписной книги с 13 фототипными табли
пекназаров Р.н.
Новые данные по памятникам мемори
ально-культовой архитектуры на севере нрало-Каспия (бассейн
р. Илек) // История и культура нрало-Каспия: сб. ст. / под общ.
ред. С. нжигали. – нлматы: Кусжолы, 2001. – рып. 1. – С.184–195.
нжигали С.
Памятники Северного Приаралья // История
и культура нрало-Каспия: сб. ст. – нлматы: Құсжолы, 2001 –
пекназаров Р.н.
Отчет нктюбинской комплексной этно
фон-Шульц К.К.
Некоторые результаты нивелировочных
исследований, произведенных между Оренбургом, нральским
морем и Кара-Тугаем // ьИРсО Ос. – 1884. – Т. 12, вып. 3. – С. 1–40.
Ұрпақұлы Т.
Ойшыл, ағартушы, хазірет // «Темір» (нқтөбе
Шаңгереев х.
Кіші жүз пірі – Досжан хазірет // «Темір»
Әжіғали С.х.
Досжан-ишан Қашақұлы (1812–1896) //
Давлетшин.
Отчет штабс-капитана Давлетшина о коман
пекназаров Р.н. Досжан Ишан: тарихи-этнографиялық
Мақалада діни қайраткерлер – молла, ишан, ахун, хазі-
рет, қожалардың биографиясы негізінде патыс Қазақстанда,
нақтырақ айтқанда нқтөбе облысында діннің таралуы мен даму
мәселесі қарастыралады. Досжан ишанның қызметін саралай
отырып, далалық зерттеулердің нәтижесінде мешіт-тердің та
рихына, мәніжат ететін үйлердің құрылысын ұйымдастыру
мәселесіне, қазақ балаларын медреседе оқыту, дәлірек айтқанда
халықтың ағарту ісіне қатысты нақты қоры-тынды жасалады. До
сжан ишанның есімі халық жадында жақсы сақталған, мұрағат
құжаттарында, өлкетанушылардың еңбектерінде, халық аузы
Beknazarov R. . Doszhan Ishan: Historical and Ethnographic
The paper through biographies of religious public figures
– mullahs, ishans, akhuns, hazrats, hodges discusses problems
of spread and strengthening of the religion of Islam in Western
Kazakhstan, particularly, in the ktobe region. Through the study
of the activities of Doszhan ishan were summarized field survey
outcomes of the history of mosques, issues of the organization of
work for the construction of worship houses, teaching children of
Kazakhs in madrasahs in general in public education. The name of
Doszhan ishan well preserved in the memory of the people and still
widely recorded in archival documents, materials of local history
р Тоболо-Прииртышье ислам начал распространяться
в конце ХIY в. среднеазиатским шейхами, последователями
пахаутдина Накшбанди. Правящие круги пухарского и Хи
винского ханств стремились усилить свое влияние в ьапад
ной Сибири. Сибирские татары основали собственное го
сударство. Необходимость объединить мелкие феодальные
владения и стереть религиозные различия подталкивали к
внедрению единой веры как цементирующей основы. р рас
пространении ислама большую роль сыграли духовные мис
С ханом Кучумом связывают укрепление среди сибир
ских татар ислама, который ранее был религией племенной
верхушки. Под властью Кучума (между 1510 и 1520, нлты
кульский улус Ногайской орды – не ранее 1598) объедини
лись князья и мурзы из Казани, нстрахани, пухары, Ургенча,
Сибирское ханство имело торговые связи с бухарскими,
хивинскими, грузинскими, крымскими купцами. Жизнь Си
бирского ханства была наполнена междоусобными войнами
и столкновениями. Основу государства составляли тюркские
племена аргын, салайыр, керей, кыпчак, найман, табын, баш
р науке нет единого мнения о принятии ислама тюрка
ми Тоболо-Иртышья. Ф.Т. ралеев, ссылаясь на р.П. Даркевича,
предполагает возможность распространения ислама в ьапад
ной Сибири волжскими булгарами и непосредственно пред
ставителями арабского духовенства. Древний торговый путь
от ролги в ьападную Сибирь пролегал по Каме, по ее берегам
и археологами найдено много предметов восточного арабо-
персидского производства. Даркевич сообщает о случае от
правления из ролжской пулгарии арабского каравана из двад
цати верблюдов к берегам хнисея. По традиции в арабских
караванах были дипломаты и проповедники ислама. хсть так
же предположение, что ислам среди сибирских татар распро
странился при внедрении его в ьолотой Орде при хане Узбеке.
Из имеющихся источников большую ценность представ
ляют две рукописи на старотатарском языке, хранившиеся
в библиотеке Тобольского губернского музея. Перевод этих
рукописей на русском языке был опубликован Н.Ф. Катано
вым в «хжегоднике Тобольского губернского музея» под на
званием «О религиозных войнах учеников шейха пагаутдина
Одна из рукописей объемом 4 страницы написана Саид
раккасом, сыном Реджаба нллакулова, другая – Кашшафом
нбу Сеидовым на 3-х страницах. Согласно рукописям, в 797
г. по хиджре (27 октября 1394 – 15 октября 1395 по христи
анскому летосчислению) 336 шейхов, по приказу основателя
ордена Накшбенди Хаджи пагаутдина, с присоединившимся
к ним ханом Синей Орды Шейбаном с 1700 всадниками-геро
ями спустились по Иртышу на места, где жили прибывшие
из страны Чин и Мачин (Китай) народы хотан, ногай и кара
кипчак. Они не имели своей истинной веры, поклонялись
куклам-идолам. рсе они были татары, говорится в рукопи
си. На Иртыш прибыл к тому времени еще один народ под
руководством Тарган хана, вместе с которым жили остяки-
язычники. Ходжа пагаутдин приказал шейхам «пригласить
эти народы к исламу, а если не примут вашего предложения,
рсе эти народы отказались принять ислам. пыла великая
война, шейхи и их всадники сражались как истинные хра
брецы. Язычников и татар истребили великое множество. Не
оставили ни одну реку, ни одного озера, ни одного болота,
ни одного оврага, на берегах которых жили татары и язычни
ки. Но и сами понесли тяжелые потери. Оставшиеся в живых
остяки, не приняв ислам, убежали в леса, пришедшие с Тар
ган ханом ушли обратно в Китай. Хотаны, ногаи, кара-кип
чаки приняли ислам. роины Шейбан-хана в количестве 1448
человек пали, оставшиеся в живых, трое остались в Сибири
После этих событий в ьападной Сибири утвердился ис
лам. Открылись пути, вдоль Иртыша стали проходить кара
ваны и наезжать ученые люди, служители культа и просвети
тели. У сибирских татар появилась арабская письменность,
открывались мечети и школы. р ьападную Сибирь пришла
р рукописях говорится, что через некоторое время по
сле религиозной войны к татарам приехали несколько руко
водителей ордена Накшбенди, в их числе имам Давлетшах
и шейх Шерпети из пухары, шейх Искандер из Хорезма,
установили над могилами наиболее выдающихся погибших
шейхов мавзолеи, попросили местное население ухаживать
за ними. Открыв 39 могил погибших шейхов, установили их
ьахоронения погибших шейхов, внедрявших ислам в
Тоболо-Иртышском регионе, считаются у сибирских татар
священными. Могилы 39 шейхов, погибших за ислам, увеко
вечены народом, над ними сооружены надгробия: четырех-,
шести-, восьмигранные срубы и называются они «астана».
польшинство «астана» находится на кладбищах, т.к. кладби
ща сибирских татар очень древние, продолжают хоронить на
Так начинался, по преданиям, ислам в Сибири. Но в этих
преданиях имеются фразы, которые требуют особого вни
мания. р них имеются слова «татары и язычники», которые
наводят на мысль о распространении в какой-то мере среди
татар ислама до описанных в преданиях религиозных войн. р
рукописях ничего не говорится о том, были ли приверженцы
Как известно, при хане Узбеке (правил в 1313-1342 гг.)
Притоболье и Прииртышье под названием «Ибирь, Сибирь
и Чулыман» попали под власть ьолотой Орды. Узбек на всей
территории ьолотой Орды ввел ислам как государственную
религию и преследовал всех инаковерующих. розникает во
прос: был ли внедрен у сибирских татар ислам в тот период?
Следующая волна внедрения ислама в ьападной Сиби
ри произошла при хане Кучуме уже не насильственным, а
мирным, просветительским путем. Отдельные группы татар,
проживавшие в отдаленных местах, в 1394-1395 гг. остались
при своей вере, не приняв ислам. Кроме того, после этих со
бытий приехали в ьападную Сибирь новые волны тюрков –
не мусульман. Поэтому Кучум решил всех татар-немусуль
ман обратить в ислам и в 1572 г. обратился к бухарскому хану
нбдулле с просьбой направить в Сибирь законоведа по ша
риату и проповедника ислама. Об этих событиях повествуют
два предания сибирских татар, записанные и опубликован
Первая легенда рассказывает о приезде в Сибирь ис
ламских проповедников из пухары по обращению в 1572 г. к
правителю пухары сибирского хана нхмет-сирея. рторая о
приезде в Сибирь исламских мессионеров под руководством
нхмет-сирея, направленных правителем пухары по просьбе
хана Кучума. рторое предание более точно сообщает имена
участников событий и подтверждается другими исторически
ми документами. Действительно, брат Кучума нхмет-сирей
приехал в Искер, и они вместе правили четыре года, потом нх
мет-сирей был убит своим тестем, казахским ханом Шыгаем.
По требованию хана нбдуллы Ургенчский хан нллагул
направил к Кучуму сеида Ярыма, и для пропаганды ислама –
шейха Шербети. Кучум их встретил с большими почестями
и Ярыма назначил главным сеидом ханства, Шербети зани
мался внедрением ислама, открытием могил святых шейхов,
погибших за ислам в 1394-1395 гг. Через два года сеид Ярым
умер, а Шербети переехал в пухару. Кучум второй раз обра
тился к бухарскому хану с такой же просьбой. р ответ нб
дулла хан направил в Сибирь сеида Дин нли Ходжу и того
же шейха Шербети. Кроме того, Кучум привез из Казани
большое количество духовенства. хму удалось значительно
укрепить позиции ислама и нравственность в ханстве. От
крывались мечети, школы, росла образованность в ханстве,
появились ученые люди, книги. Татарские предания расска
зывают, что у Кучума была библиотека, которая уничтожена
С помощью ислама, его идеологии Кучум стремился
укрепить свою власть и ликвидировать центробежные силы
Кучуму нелегко было внедрить ислам во всех владениях
ханства. Некоторые татарские роды, расположенные вдали
от ханской столицы, остались при своей старой вере. Кроме
того, после 1394-1395 гг. с юга в ьападную Сибирь пришли
новые группы тюрков, не исповедовавших ислам. хще при
с.Ф. Миллере отдельные роды в Прииртышье на парабе так
Принятие ислама было поворотным событием в жизни
сибирских татар. Оно открыло путь к передовой исламской
цивилизации, ислам сыграл большую роль в укреплении го
сударства сибирских татар, содействовал избавлению сибир
ских татар от отжившей тенгрианской религии. Приняв ис
лам, татары усвоили основы мусульманского правоведения
(фикх), свода мусульманского права. ражнейшее значение
принятия ислама состояло в том, что в населенных пунктах
открывались мечети, а при них – начальные школы. плаго
даря исламу здесь распространялись арабский и персидский
языки, а также арабская культура. Принятие ислама еще бо
лее сближало сибирских татар с казанскими, предки которых
приняли ислам еще в Х в. Ислам способствовал усилению
связи сибирских татар с тюрко-мусульманскими народами
110
§ 2. нстана – места захоронения шейхов, распространявших
р нашей монографии [1, 2] мы впервые систематизиро
вали и представили астана сибирских татар. Действительно,
местные жители с большим уважением относятся к местам
гибели шейхов, а правительство области выделяет средства
на обустройство астана. Лучшие люди по наследству стано
вятся смотрителями астана, на пожертвования проводят
«аш», читают Коран. Нами впервые разработана таблица,
характеризующая первых проповедников ислама и места их
гибели (астана) применительно к ХІY в. [1, с. 21]. Сейчас эти
112
Духовным наставником погибших миссионеров ислама
пагаутдин – паха’ад-дин Мухаммад бин пурхан ад-дин
Мухаммад ал-пухари (1318-1389), широко известный как
Ходжа-йи бузург и Шах-и Накшбанд – крупнейший пред
ставитель среднеазиатского суфизма XIV в. От его ремесла
(накшбанд – чеканщик) происходит название суфийского
братства. Родился в семье таджика-ремесленника. Основную
роль в судьбе сыграл дед, имевший прочные связи с суфия
ми. Первым наставником был Мухаммад паба- йи Симаси,
который приказал своему халифу нмиру Сайиду Кулалу
взять Накшбанда к себе в ученики, ввести в общество дарви
шей ходжаган и обучить его правилам мистического пути.
После этого Накшбанд обучается у «тюркских» шейхов Ка
шим-шейха и Халил-ата. Почти всю жизнь Накшбанд про
жил в пухаре. Духовная чистота, отказ от стяжательства,
добровольная бедность, никаких контактов с властями и
жизнь в обители – его основные требования. После смерти
Накшбанд был признан святым, его культ получил широкое
распространение как в Средней нзии, так и в сопредельных
странах, а мавзолей над его могилой, воздвигнутый в 1544 г.
Шибанидом нбд ал-нзиз-ханом, стал исключительно попу
113
Суфийское братство Накшбандийа получило название
по имени паха ад-дина Накшбанда. Это одно из 12 материн
ских братств, строго суннитское по воззрениям. С ХY в. по
степенно превратилось в самое распространенное духовное
братство, функционировавшее на огромной территории от
Каира и поснии до саньсу и Суматры и от Поволжья и Север
ного Кавказа до юга Индии и Хиджаза. После смерти пахаад
дина братство начало распространять свое влияние на коче
вые тюркские племена. р ХY в. активно и умело вмешивалось
в междоусобицы Тимуридов под девизом: «Чтобы исполнять
свою духовную миссию в мире, необходимо пользоваться по
литической властью». р 1500 г. власть в Мавераннахре захва
тили Шибаниды. Духовным «величайшим владыкой» в 1515
г. стал ходжа нхмад Касани (Фергана) (ум. в 1543 или 1549 г.),
а затем его преемники бухарские духовные феодалы – джуй
барские шейхи (сер. ХYI-кон. ХYII в.), обладавшие серьезной
политической властью при Шибанидах и нштарханидах.
пратство сыграло исключительную роль в деле окончатель
ной исламизации Мавераннахра, киргизских родов и казах
ских племенных объединений, а также населения росточного
Туркестана, где в результате ожесточенной борьбы между
двумя ветвями потомков нхмада Касани – белогорскими и
черногорскими ходжами – вся полнота власти перешла в
руки первых (кон. ХYII-сер. ХYIII в.). Накшбандийа действо
вало в Средней нзии и Поволжье /Казань/, куда оно проник
ло в ХYIII в., до 20-х г.г. ХХ в. р Индии первая община основа
на в Кашмире шейхом паба рали в сер. ХYI в. р Османскую
Турцию учение проникло в ХY в. Отсюда распространилось в
ннатолии и Румелии, в яемене, хгипте, Сирии, Курдистане.
Проникнув из Северной Турции на Кавказ, стало идеологи
ческой базой мюридизма под руководством Шамиля (ум. в
1871). Накшбандийа активно боролось за влияние с пекта
шийа и Мевлеви. Мировоззрение Накшбандийа представ
ляет собой соединение и адаптацию двух среднеазиатских
линий мистицизма: «умеренного» городского, отраженного
в доктринах ал-сидждувани, и кочевого «тюркского» – нхма
114
да ал-яасави, – сохранившего элементы шаманистских ве
рований тюркских народов [1, с. 22]. Имя основателя учения
Накшбандийа – одно из почитаемых у мусульман Сибири.
р настоящее время Тобольская соборная мечеть Тюменской
Таким образом, процесс проникновения ислама в тю
менский край был длительным. Первоначально он насаждал
ся здесь в конце Х1Y в. насильственно, о чем говорят дошед
шие до нас исторические документы и народные предания.
Эти народно-краеведческие сочинения, основанные на ле
гендах, устных рассказах, родословных, проливают свет на
историю появления ислама в тоболо-иртышском регионе и
на деятельность миссионеров. Религиозная война, о которой
идет речь в этих преданиях – лишь эпизод в сложном про
цессе исламизации населения в тоболо-иртышском регионе,
тюменском крае. Ислам в Сибирском ханстве внедрялся не
только как мусульманская вера. Через него осуществлялась
просветительская работа и воспитывался народ, утвержда
лись общие традиции и обычаи местного населения. Роль
ислама в культурной жизни региона трудно переоценить:
тюркоязычным этносам края (татарам, башкирам, казахам)
он принес письменность, основанную на арабской графике.
Она существовала у нас до конца 20-х годов ХХ столетия, по
§ 3. Ислам в Тюменском регионе в условиях демократизации
р 1991 г. был упразднен Совет по делам религии, а функ
ции по регистрации религиозных объединений были воз
ложены на Министерство юстиции. Многие зарубежные ор
ганизации стали предлагать помощь в сооружении новых и
реставрации прежних культовых зданий. К 1993 г. из 300 до
революционных зданий в Тюменской области сохранилось
110: 77 церквей, 4 монастыря, 26 мечетей, 2 костела, синаго
га). р Тюменской области за короткий срок появилось более
50 новых мечетей, сооруженных за счет зарубежных едино
верцев, силами общественности и за счет местного бюдже
115
та. Так, созданная в 1994 г. Комиссия по вопросам религиоз
ных объединений при ндминистрации Тюменской области
поддержала обращение верующих мусульман о выделении
средств на строительство 14 мечетей. Сейчас на юге и севере
Ныне для пространства Тюменской области характерен
динамичный переход к стабилизации межконфессиональ
ных и государственно-конфессиональных отношений осново
полагающий признак современного культурного простран
ства Тюменской области – диалог культур и мировоззрений
польшинство мусульман Тюменской области по своему
вероисповеданию принадлежат к ханафитскому мазхабу сун
нитского направления ислама или являются последователями
суфийских тарикатов. рместе с тем, в связи с миграционными
процессами, часть мусульман исповедует суннизм шафиит
ского мазхаба, характерный для северокавказских народов.
р 1992 г. зарегистрировано Духовное управление Тюмен
ской области (ДУМ ТО), муфтием которого был назначен с.М.
пикмуллин, получивший образование в пухаре. плагодаря
его деятельности созданы и функционируют мусульманские
общества, возведены новые храмы-мечети, проводятся му
сульманские религиозные праздники, организуется палом
ничество верующих в святые для мусульман места – Мекку
и Медину, организуется учеба мулл, имамов и т.д. С 2014 г.
муфтием Тюменской области избран ьиннат нюпович Сады
ков, выпускник Российского исламского университета г. Уфы.
р Тюменской области при финансовой поддержке Пра
вительства Тюменской области издаются две крупные газеты:
«Муслим-инфо» – Тюменская мусульманская информаци
онная культурно-просветительская газета на русском языке
(редактор Калиль пайкенович Кабдулвахитов), «Хикмәт» –
областная духовная культурно-просветительская газета на
татарском и русском языках (главный редактор председатель
ЦРО Духовное управление мусульман Тюменской области
116
нлишина Х.Ч.
Ономастикон сибирских татар (на матери
але Тюменской области): Монография: р 2-х ч. Ч. 1. – Тюмень:
издательство Тюменского государственного университета, 1999.
нлишина Х.Ч.
Ономастикон сибирских татар (на материа
ле Тюменской области): Монография: р 2-х ч. Ч. 2. Приложения.
– Тюмень: издательство Тюменского государственного универ
3 польшая тюменская энциклопедия. р 3-х томах. – Тю
сарифуллин И.п.
Ислам в истории и культуре тюменского
ьнаменский М.
Искеръ. – Тобольск, 1891. зал 18, полка 1,
сабдерәшид Ибраһимов.
Дәүре галәм (рокруг света. нвтоби
ографические очерки на тат. яз. К печати подг. Ф.р. нхметова-
7 Ислам на территории Тюменской области. – Тюмень,
8 Ислам: энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. –
Кабдулвахитов К.п.
По следам тюменских шейхов. – Тю
Катанов Н.Ф.
О религиозных войнах учеников шейха па
гаутдина против инородцев ьападной Сибири: (по рукописям
Катанов Н.Ф.
Предания тобольских татар о прибытии
мухамеданских проповедников в Искер в 1572 г. // хжегодник
Тобольского губернского музея. – Тобольск, 1897. рып. 7. – С 565-
Мечети и мусульманские организации Тюменской обла
сти. нвтор-составитель К.п. Кабдулвахитов. – Тюмень, 2010. – 120 с.
Миллер с.Ф.
Описание Сибирского царства. СПб.: Импе
117
нлишина Х.Ч. Тюмень облысындағы сібір татарлары-
Мақалада ХIY ғасырда патыс Сібір өңіріндегі исламды
қабылдау мәселелері қарастырылады, Тобыл мен хртіс өзені
жағалауындағы опат болған ислам дінін таратушылардың
есімдері мен жерлердің атауы анықталады. Тюмен облы
сы аймағындағы исламның қазіргі ахуалы жайлы қысқаша
lichina Kh.Ch. Religious life Siberian Tatars of Tyumen
The article is devoted to the questions of adoption of Islam by
the Turk in Western Siberia who had inhabited region in XIY. It is
specified the names of first preachers and the place of their death
in the Tobol – Irtysh. Besides The author gives a summary of the
current situation of Islam in the Tyumen region.
118
Среди современных проблем казахстанского общества
значимое место занимают проблемы религиозности, поли
конфессионального развития и религиозной толерантности.
Особенность современной религиозной ситуации Казахстана
связана с процессами глобализации, приведшими к много
численным социально-культурным изменениям и обостре
нию множества проблем, одной из которых стала столкнове
ние лицом к лицу мировых религий. слобализация оказала
негативное влияние на многие сферы экономической, со
циально-политической, культурно-духовной жизни много
численных государств мира, в частности, на такой феномен
духовности как религия. Именно в этой сфере в наибольшей
степени проявляется сопротивление глобализации. «Духов
ная сфера остается последним прибежищем, где человек
может надеяться на свободу, когда в сферах политики и эко
номики для него уже не осталось никаких перспектив для
свободного проявления. Религия, как правило, традиционна
по сути, идеология же глобализма, «выравнивающая всех»
под единый трафарет, враждебна любой традиции. И в этом
видно весьма сильно сопротивление со стороны правосла
вия и ислама, которым свойственна антизападная настроен
ность» [1]. рсе отчетливее становится взаимное непонимание
между представителями разных религиозных традиций.
Кроме того, некоторые религии приобретают политическое
значение, участвуя в «конфликте цивилизаций». Несомнен
но, эта проблема может и должна решаться только на путях
119
утверждения принципа взаимной терпимости и уважения, а
Примером межконфессионального сотрудничества
может служить Республика Казахстан, где ислам и христи
анство, прежде всего православие, сосуществуют не одно
столетие. Каждая религия на своем языке несет людям обще
человеческие ценности, закрепляет нормы поведения в об
ществе, выступает в роли хранителя многовековых духовных
р настоящее время межконфессиональный диалог – это
необходимая форма общения, лучший способ духовного
обогащения, путь к предупреждению кризисных проявле
ний, в которых осложнение социально-экономических про
блем может перерасти в противостояние между народами
по религиозному признаку. Модернизационные процессы
современного мира дали толчок актуализации религиозного
чувства и у казахстанцев. Соответственно, обращение к рели
гиозным ценностям – это один из значимых векторов цен
ностных трансформаций в казахстанском обществе и в миро
воззрении людей. Практически все исследователи указывают
на феномен религиозного возрождения, религиозный подъ
Религиозная ситуация в Казахстане является отражени
ем мировой. Как известно Республика Казахстан полиэтни
ческое, поликонфессиональное государство, где проживают
представители 140 национальностей, свыше 40 религиозных
направлений, из которых 95% исповедуют ислам и христи
анство. На сегодняшний момент в республике зарегистриро
вано около 3000 религиозных объединений. сосударственная
политика Казахстана в области межконфессиональных отно
шений характеризуется направленностью на развитие меж
конфессионального диалога, укрепления диалога и исполне
ния требований закона в религиозной сфере. р соответствии
с духом и буквой Конституции Республика Казахстан являет
ся светским государством, в котором законодательно закре
плены принципы свободы совести свободы вероисповеда
ния, принцип невмешательства государства в дела религии.
Светское государство должно быть нейтрально к любой кон
фессии. Н.н. Назарбаев подчеркивает: «…светский характер
государства позволяет наиболее демократично решить во
просы свободного выбора любой религии или атеизма, обе
спечивает равенство конфессий». р идеологии светского пра
вового государства нет места ни для прорелигиозных, ни для
антирелигиозных установок. рместе с тем даже самые секуля
ризованные страны, обладающие к тому же устойчивыми де
мократическими традициями, решив задачу политической
эмансипации государства от религии, не могут решить зада
чи реального отделения религии от государства, поскольку
Стремительные перемены последнего десятилетия, за
трагивающие все стороны жизни государства и общества,
естественно отражаются и на сфере государственно-рели
гиозных отношений. пыстро сформировалось конфессио
нальное многообразие страны, в которое вошли как тради
ционные для Казахстана вероучения (ислам, православное
христианство), так и новые организации нетрадиционных,
ранее не представленных в Казахстане религиозных движе
ний. Несмотря на все многообразие, различных взглядов, тра
диций и культур Казахстан остается единственным государ
ством на территории СНс, где нет выраженных конфликтов
на национальной или религиозной почве, вносящих в жизнь
общества смуту и беспорядки. Со стороны государства сдела
но все необходимое для создания благоприятной атмосферы
и поддержки развития межрелигиозного диалога, который
направлен, прежде всего, на формирование установок толе
рантного сознания и мирного сосуществования представите
розросший интерес граждан к религии стал восприни
маться как часть общего, более комплексного процесса этно
культурной самоидентификации, выраженный в возврате к
религиозным истокам этничности, возрождении этнической
самобытности, культуры и традиций. Население Казахста
на никогда не было склонно к фанатичной вере, скорее, оно
отличалось религиозной терпимостью и толерантностью в
рместе с тем в настоящее время в Центральной нзии по
лучили определенное распространение духовные течения с
взглядами, которые могут повлиять на устоявшуюся религи
озную ситуацию. плагоприятной почвой для таких течений
являются неискушенность в религиозных догмах, отсутствие
четкой жизненной позиции, а также доверчивость граждан.
Приверженцы же упомянутых течений, в свою очередь, отли
чаются крайней нетерпимостью по отношению ко всем, кто
не разделяет их политических взглядов, включая единовер
цев. Фанатизм и слепое следование идее, крайняя жестокость
и агрессивность, сочетающиеся с демагогией, – вот особенно
сти их мировоззрения. «При последовательном подходе го
сударства к решению религиозных вопросов и поддержанию
межконфессионального диалога вырабатывается социаль
но-религиозный иммунитет в сознании общества, позитивно
воздействующий на формирование правильных типов соци
альной и правовой культуры. Наша непосредственная задача
– принимать действенные превентивные меры по предупреж
дению проникновения чуждых казахстанскому менталитету
религиозных организаций. славным образом необходимо
уберечь от их влияния детей и молодежь. Необходимо на по
стоянной основе вести планомерную работу, направленную на
формирование у молодежи необходимых знаний о традици
онных для Казахстана религиях, чтобы она не делала выбора в
пользу чуждых нашей республике верований» [3].
Среди этих задач наиболее значимой является форми
рование толерантно ориентированного мировоззрения, так
как только оно способно предотвратить основные межци
вилизационные, межкультурные и межконфессиональные
конфликты, ставшие для современно мира обыденностью
существования. Это приводит к актуализации проблеме то
лерантности, что выливается в расширении интереса к сути
По своему содержанию понятие толерантность близко к
понятию «терпимость», однако понимать эти термины как
абсолютно синонимичные и взаимозаменяемые было бы не
верным. Российский философ Ю.р. нртюхович обращает
внимание на то, что ценностное наполнение понятия терпи
мости указывает на некую ограниченность и принужденность
в проявлении: предполагается, что человек вынужденно тер
пит то, чего не выносит. Между тем термин «толерантность»
имеет более широкое аксиологическое содержание, вбирая в
свою ценностную основу представления о сдержанности, са
моконтроле, уважении, тактичности, способности понимать
и прощать. Исходя из этого, толерантность определяется как
«уважение и признание равенства, многомерности и много
образия человеческой культуры, норм, верований и отказ от
доминирования и насилия…», а также «готовность принять
других такими, какими они являются, и взаимодействовать с
Для Казахстана, являющегося не только многонацио
нальным, но и многоконфессиональным государством, где
издавна, бок о бок живут православные, мусульмане, буд
дисты, иудеи, католики, представители других вероиспо
веданий, формирование толерантности, веротерпимости и
миролюбия, профилактика различных видов экстремизма
и противодействия имеют особую актуальность. Религи
озная толерантность является, по мнению р. р. Форсовой,
исторически первым видом толерантности [5]. Наиболее
общее определение религиозной толерантности предпола
гает терпимость к чужим верованиям [6]. Религиозная толе
рантность – отношение к догматам различных конфессий,
религиозности, особенностям литургии и т.д. со стороны
верующих и неверующих, представителей различных кон
фессиональных групп. Под религиозной толерантностью
Ю. Хабермас понимает толерантность к мировым религиям
с их миссией спасения, ставшей прообразом толерантности
в широком смысле. Он считает, что религиозная толерант
ность как непредвзятое отношение к людям иной веры ныне
расширилась до толерантного отношения вообще к инако
мыслящим [7]
С одной стороны, религиозную толерантность следует
понимать как сложное, многоаспектное явление обществен
ного сознания, сочетающее мировоззренческие, социальные,
психологические установки, допускающие одновременное
сосуществование множества религиозных традиций (рели
гиозный плюрализм). С другой стороны религиозная толе
рантность представляет собой конкретные (практические)
действия на всех уровнях о индивида до государственных ор
ганов, обеспечивающие свободу вероисповедания и равные
Можно выделить несколько основных черт религиозной
1) признание за каждой религией права на существование;
2) уважение к любому религиозному выбору людей, их
праву иметь и свободно выражать свои религиозные убеж
3) терпимость к совершению верующими различных ре
4) отказ от осуждения «чужой» религии и принуждения
5) исключение репрессивных мер любого характера в
6) готовность и способность к диалогу, поиску взаимопо
нимания, сотрудничеству между верующими, религиозны
ми объединениями различных вероисповеданий, светскими
Религиозная толерантность не означает, что руководству
ющийся ею индивид, некритично и примирительно отно
сится к любым религиозным явлениям, которые, возможно,
могут привести к негативным последствиям для личности и
общества. р частности, религиозная толерантность не означает
признания экстремизма и фанатизма в поведении верующих,
пропаганда религиозного превосходства, разжигание вражды
и ненависти на религиозном основании, клерикализм [8].
р Казахстане религиозная толерантность, проявляю
щаяся через бесконфликтные межконфессиональные отно
шения, основывается не на той или иной степени близости
убеждений людей, не на включении в себя в качестве обяза
тельного компонента доктринальную терпимость, а на ува
жении личного достоинства и на свободе, в т. ч. свободе ре
лигиозного выбора, закрепленной законодательно. То есть
природа толерантности укоренена не в области «истины», а
в сфере свободы. Поэтому толерантность создает благопри
ятные условия для все более глубокого взаимопонимания
Основываясь на определении межконфессиональной то
лерантности как признания и уважения чувств верующих, к
какой бы вере они не принадлежали, принятия принципов
религиозного плюрализма, толерантность в области религи
озных отношений определяется как признание значимости
той или иной религии, но не как безразличие, следствием
которого становится взаимное непонимание и отрицание.
Поэтому именно такой тип межконфессиональных взаимо
отношений как плюрализм, можно считать проявлением ре
ражнейшим ресурсом религиозной толерантности при
менительно к казахстанскому обществу остаётся сотрудниче
ство – межконфессиональное и межрелигиозное. Оно осно
вывается на миротворческой деятельности и диалоге между
религиозными объединениями Казахстана. Религиозная
толерантность на социально-политическом пространстве
в значительной мере зависит от типа государства – светско
го или религиозного. Так, светское государство (к которому
относится и Республика Казахстан), в котором все религии
имеют одинаковый правовой статус, более способствует раз
витию межконфессионального или межрелигиозного диа
лога. Хотя, справедливости ради отметим, что не всегда в
нашем государстве имеет место религиозная толерантность.
Проблема заключается в том, что, допуская индивидуальную
свободу вероисповедания в государстве, свобода совести не
является при этом безусловным гарантом против религиоз
ной символизации политических конфликтов. Привыкнув
к пониманию религии как «частного дела», казахстанские
граждане относится ко всякой религии, претендующей на
общественное значение, как к чему-то фундаментально подо
р политическом контексте религиозная толерантность
означает, что государство на своей территории обеспечивает
религиозный плюрализм соответствующими законами – от
признания за иноверцами права на отправление культа част
ным образом до предоставления им всех гражданских прав.
р политическом контексте религиозная толерантность в о
включает в себя: веротерпимость; религиозную свободу (сво
Основываясь на представленных определениях, нетруд
но увидеть ряд общих черт специфики этнической и религи
озной толерантности в условиях Казахстана. Толерантность
заключена в признании того, что в казахстанском обществе
неизбежно и закономерно существование плюрализма –
этнического и религиозного (религиозных взглядов, объ
единений, конфессий). При этом уточним, что в отличие от
однозначного понимания этнического плюрализма, в на
уке существует два понимания религиозного плюрализма.
Первое – соотносимо с аналогичной философской категори
ей, означающей в онтологическом плане признание многих,
принципиально различных, не сводимых друг к другу суб
станций мира. Другое понимание религиозного плюрализ
ма предполагает многообразие религиозных деноминаций,
конфессий и организаций на социально-политическом про
странстве. Именно это значение религиозного плюрализма
р связи с активно идущими в Казахстане процессами
изменения роли религии в жизни общества и в мировоз
зренческом становлении личности особое внимание при
анализе идейно-ценностных ориентаций следует уделить
воздействию новой религиозной ситуации на молодежь и
подрастающее поколение казахстанцев. Одной из особенно
стей этой ситуации является то, что в Казахстане конфесси
ональное вероисповедание и этническая принадлежность во
многих случаях сближаются, едва ли не сливаются воедино.
Считается, что традиционная для этнической общности ре
лигиозная вера является неотъемлемой частью национально
го самосознания. Казах должен в обязательном порядке быть
мусульманином-суннитом, русский – православным христи
анином. р этих неписаных нормах заключается противоре
чие, не осознаваемое излишне прямолинейными интерпре
таторами духовных ценностей этнокультурных традиций.
Существуют типы вероисповедания – генотеизм, – в которых
религиозная и этническая принадлежность совпадают. Од
нако ислам и христианство как мировые религии по опреде
лению наднациональны и надэтничны. р Казахстане ислам и
православие в известной степени «встроены» в государствен
ную систему, находятся с ней в многообразных формах со
трудничества, в том числе и в духовно-нравственном воспи
тании детей и юношества, гражданском и патриотическом
Необходимо отметить, что религиозная нетерпимость
вовсе не является обязательным следствием сосуществования
разных религий. нктивизации конфликтного потенциала
скорее способствуют внешние для религиозности факторы
– политического, идеологического, националистического
характера. Преодоление религиозной нетерпимости напря
мую связано с демократическим устройством общества, од
ним из атрибутов которого является свобода религиозного
самоопределения. рера должна быть и оставаться личным
делом каждого. Никто не имеет права навязывать другим
свою веру, свой строй мысли, свое отношение к миру, свои
религиозные ценности насильно. К вере человек должен
приходить самостоятельно в силу своего жизненного опыта,
внутренних мотиваций, поисков смысложизненных ориен
тиров. Эта вера не должна быть замутнена экономическими,
политическими, идеологическими привнесениями. р вопро
сах веры, многообразия религиозного опыта важны позиции
взаимной терпимости, уважения между людьми верующи
ми и неверующими, представителями разных конфессий
и религиозных традиций; стремление решать конкретные
проблемы, их существования на основе диалога, проявляя
толерантность, но не как терпимость в виде безразличия или
снисходительности, а как возможность иного видения, кри
тического диалога, ведущего к обогащению и личного опыта.
Самохвалова р.
Метафизика глобализации: от утопии к
2
Репина Н.р. нртемьева р.н.
// http://www.csrk.kz/reports/95-
http://news.nur.kz/193778.html /
нртюхович Ю.р.
Толерантность – ценность культуры мира
и межэтнического взаимодействия // суманитарные науки: меж
вузовский сборник научных статей. Часть I. – Караганда, ТОО
Солынин Н.Э., Ледовская Т.р.
Эмпирическое обоснование
возможности существования религиозной толерантности// Рос
Султанов К. р.
Идея поликультурного образования в рус
Хабермас Ю.
Когда мы должны быть толерантными? О
конкуренции видений мира, ценностей и теорий // Социологи
8 Религиозная толерантность в свете традиционных и не
традиционных религий // Материалы международной научной
конференции «Свобода религии и демократии: старые и новые
соловатая Л.р.
Предпосылки актуализации и историко-
философский анализ феномена толерантности //www.superinf.
Қоянбаева с.Р. Қазақстанның қазіргі заманғы
Мақалада Қазақстан Республикасындағы діни төзімділік
мәселесі қарастырылған. Мақала авторы діни төзімсіздікті
қоғамның тыныштығымен тікелей байланысты деп талқылайды.
Діни төзімділікті мемлекеттің әлеуметтік тұрақтылықты
Koyanbayeva G.R. The problem of religious tolerance in
the context of contemporary social and cultural development of
The article deals with the problem of religious tolerance in the
Republic of Kazakhstan. The author analyzes religious tolerance as
an important factor in maintaining social stability of the state, so as
to overcome religious intolerance directly related to the preservation
of society.
ндамзат тарихында қашанда өзекті болып келген дін
бүгінгі күні де көкейтестілігімен алға шығып отыр. нлды
мен ол адамзаттың экзистенциалды болмысымен, рухани-
лығымен байланысты. пұл тұрғыдан алғанда дін қашанда
өзекті. хкіншіден оның өзектілігі, бүгінгі әлемде қалыптасқан
ахуалда діннің саясатпен астасуымен байланысты. Көпшілік
дінді тазалық пен нық сенімнің нәтижесінде адам жүрегінен
орын алатын ілім ретінде қабылдағанымен, теріс пиғылды
саясатшылар оны өзге мақсаттағы құралға айналдырып
отыр. Үшіншіден, тоталитаризм тұсында атеистік бағытта
тәрбиеленген біз үшін діннің өзектілігі тәуелсіздік тұсындағы
Жалпы алғанда, өркениеттер арасындағы айырмашы-
лықтардың арнасы кең, ол әсіресе, осы тарих пен мәдениет,
салт-дәстүрлер мен дін саласында айқын байқалады.
Өркениеттерді жіктеп, бөлуде діннің рөлі барған сайын
күшейе түседі. Сананың жаhандануына қарамастан, оқшау
өркениеттік сана-сезім «мәдени тамырларға қайта оралу»
құбылысына байланысты жаңа сатыға көтеріледі. Мәдени
немесе діни ерекшеліктер мен айырмашылықтар тұрақты
болғандықтан, оларды шешу саяси және экономикалық
мәселелерді шешуге қарағанда әлдеқайда күрделі болып
пүгінгі күні діни сана мен діни бірегейлік немесе жалпы
діндарлық мәдени парадигмалардың мазмұнын анықтай-
тын маңызды көрсеткіш болып отыр. Діндарлық арқылы
бұқаралық және жеке санаға ықпал етіп, саяси стратегиялар
құрылады. Қазіргі қоғамда діндарлық адамның менталдық
болмысының іргелі сипаттамасы ретінде қарастырылады.
Посткеңестік басқа елдердегі тәрізді Қазақстанда да діннің
рөлі ең үдемелі қоғамдық фактор болып табылады, ол
азаматтардың өмірлік құндылықтық-мәндік контекстерін
өзгертетін қоғамның даму мақсаттарына айтарлықтай ықпал
Діннің көп жағдайда осы заманғы демократиялық
және құқықтық мемлекеттердің (мысалы, дамыған па
тыс елдерінің) әлеуметтік-мәдени өмірінде де қомақты
рөл атқаратынын естен шығармаған жөн. хкінші жағынан
Қазақстанда діннің қайта түлеуі бұрыңғы тоталитарлық
жүйенің жоюға шақ қалдырған қазақ халқының дәстүрлі
ұлттық құндылықтарын қайта жаңғыртуымен байланысты
рылады, бір сөзбен айтқанда Қазақстандағы діннің қайта
жаңғыруы «қазақшылықты» қайта жаңғыртумен сипатта
лады. Ханафилік мәзхаб түсіндірмесіндегі суннилік ислам
Яғни, ұлтты ұйыстырушы тетіктердің бірі дін десек, ис
лам дініне деген жаппай бет бұрушылықтан ынтымақтың
ұйытқысын аңғаруға болады. Орталық нзия халықтарының,
оның ішінде қазақ халқының әлеуметтік-мәдени қалып-
тасуындағы исламның рөлін ретроспективті бағалау бүгінгі
күндері өзінің жаңа қырларын танытып отыр. Ұлттық мен
талитет пен дәстүрлі мәдениетке, қазақы салт-сана мен
жүріс-тұрыс қалыбына әбден сіңген ислам діні әлеуметтік
белсенділікті жақтай отырып, қазіргі құндылықтардың
«Қазақстан-2050» стратегиясы қалыптасқан мемлекеттің
жаңа саяси бағыты» атты жолдауында мемлекет басшы
сы Нұрсұлтан Назарбаев қазіргі таңда суннилік ислам
бағытындағы ханафи мазхабының маңыздылығын атап
өтеді. пұл дәстүрлі дін өз ерекшелігіне орай қазақстандық
қоғамдағы діни-мәдени толеранттылықты орнықтыруға
септігін тигізіп, исламофобияға, ксенофобияға және тағы
да басқа төзімсіз, агрессивті пиғылдарға қарсы тұрып,
сұхбаттық сананың дамуына үлесін қосады. Сондықтан хана
фи мазхабының реконструктивті герменевтикасы исламдық
доктринаның құқықтық аспектілерін тек терең зерттеуді ғана
емес, сонымен қатар, оларды конфессияаралық қатынастар
Сонымен қатар, бүгінгі күні тарихи сана мен қазіргі
сананың диалектикасында дін мен ғылымның өзара
жақындасу айғағын атап өтуге болады. Қазіргі тарихи санаға
тән белгілердің бірі біртұтас әлеуметтік тіннің, біртұтас
тарихтың сөгілуі болып табылады. Әлеуметтік жады
жағдайлардың үнемі өзгеріп отыруына қарамастан, дамудың
үздіксіздігін сақтаудағы қоғамның қажеттілігін өтейтін
құрал және, демек, қоғамның қалыпты қызметінің шарты
болып табылады. нлдыңғы дамумен сабақтастық жойылған
жағдайда, сабақтастықтың жаңа жағдайларға бейімделе
алмаған тұстарында тарихи байланыс үзіліп, тарихи ұмыту
тетігі іске қосылады. пұл ұмыту анағұрлым әлеуметтік
маңызды ақпаратқа орын беруі тиіс. нлайда ұмытушылық
идеологиялық догмалар мен саяси күштердің араласуынсыз,
табиғи түрде жүзеге асуы керек. Олай болмаған жағдайда
әлеуметтік жады зорлықпен «тазартылып», жасанды,
Әлеуметтік жады ретіндегі тарихи сана қоғамның
шоғырлануында орасан зор рөл ойнайды. Сондықтан
тарихқа деген немқұрайлы қатынас, оны уақытша сая
си құмарлықтардың пайдасына шешу қоғамның рухани-
интеллектуалдық өміріне нұқсан келтіреді. Сондай-ақ «өткен
үшін таласып-тартысып, оны меншіктеп алумен» сипаттала
тын да шектен шыққан тарих та бүгінгі күні орын алып отыр.
Қазіргі заманда жүзеге асқан түбегейлі экономикалық, саяси
және әлеуметтік өзгерістердің тарихи санаға, оның қызметіне
әсерін тигізгені даусыз. Тарихи сана сол бұрынғысынша
адамның рухани әрекетінің нәтижелерінің жиынтығын –
тарихи білімдер мен бағалауларды білдіргенімен, оның
сапалық деңгейі, соңғы екі компонентінің мазмұны адам та
нымастай өзгерді. Қазіргі тарихи санада тұрақсыз белгісі ба
сым бола бастады, «теориялықтан» психологиялық» үстем
түсе бастады, тарихтың өткен және қазіргі құндылықтарын
«инициативті түрде қарама қарсы қою», біржақты ақтау мен
Тарих пен рухани өткен шақ объективті, қадірлі қаты-
насты күтеді. Өткеннің сенімін арқалаушы ғалым тарих
шы ешкімге де, оның ішінде, тіпті билікке де (мүмкін, оған
мүлдем) өткенді айыптаудың, ақтаудың адвокаттық, кінәлау-
шылық, прокурорлық, соттық функциясы берілмеуі керек-
Тарихтың жедел ағатын бүгінгі заманында осы аталған
өзекті де маңызды мәселелерден шыға отырып, Қазақстан Ре
спубликасы Президентінің 2013 жылдың 29 сәуіріндегі №03-
2014-2016 жылдарға арналған «Халық тарих толқынында»
атты тарихи зерттеулер ұйымдастыру бойынша арнайы
редомстоваралық жұмыс тобы құрылған болатын. Осы
Жұмыс тобы мәжілісінің хаттамасының 1.9 бабына сай
«Қазақстанның тарихи және рухани-мәдени дамуындағы
діннің рөлі: дәстүр және қазіргі заман» деген тақырыптағы
ғылыми бағдарламаны жүзеге асыру ҚР пуМ уылым комитеті
Философия, саясаттану және дінтану интститутының (ФСДИ)
еншісіне тиді. пұл жобаның мақсаты – жылдам тарихи
өзгерістер уақытында белсенді бейімделуді қамтамасыз ету
мен мемлекет дамуының жаңа идеологиясын қабылдау үшін
Қазақстанның тарихи және рухани-мәдени дамуындағы
діннің рөлін айқындап, қазақстандық қоғамның сұхбаттық
ҚР Президентінің «Қазақстан-2050» стратегиясы қалып-
тасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Қазақстан
халқына жолдауы негізінде діннің тарихи, онтологиялық,
феноменологиялық рөлін ретроспективті қайта бағалау ба
рысында аталмыш бағдарламаны жүзеге асыру үшін 2014
жылы ҚР пуМ уК ФСДИ тарапынан төмендегідей алты жоба
1) «Қазақстанның «тарихи толқынындағы» діни дәстүр-
2) «Қазіргі түсіндірмедегі дәстүрлі қазақ қоғамындағы
4) «хгемен Қазақстандағы діни бірегейліктің ерекше-
5) «Әлемдік және дәстүрлі діндер съезді және Қазақстан
Республикасындағы дінаралық келісім: тарихы, жетістіктері
6) «Қазақстандағы діни конфессиялар мен діни ахуал:
пиыл екінші жыл жүзеге асырылып жатқан бұл ғылыми
түркі әлемінің діни моделін қайта жаңғырту,
тәңіршілдіктен исламға дейінгі кезеңдегі діни сананың
аруаққа табыну кезеңіндегі көшпенділік сананың
түркі әлемі кеңістігіндегі діни дүниетанымның
дискурсивті моделін көрсету: зороастризм, манихейшілдік,
ерекшелігі мен жалпы мәнісі, әмбебаптылығы мен
идеалдылығын анықтай отырып, түркі әлеміндегі «ислам
сұхбат жолы ретінде исламдық діни дәстүрдің
қазақтың рухани дәстүрі маңыздылығын ханафиттік
мазхабтың негізгі парадигмалы аясында көрсету («асхаб
Х.н. Яссауи концептуализміндегі түркілік сопылық
– ханафилік мәзхабты түсіндіру шеңберіндегі исламның
сунналық мәнінің идеялық негіздері мен негізге алынатын
ханафилік мәндегі суннизмді түсіндіруге байланысты
қазақтардың өздеріне тән рухани мұрасы мен діни
дәстүрлерінің жалпыны қамтушылығы мен инклюзивтілігін
исламның ханафилік бағдарының дүниетанымы,
«саяси ислам» және діни литерализм арасындағы негізгі
Қазақстандағы православие дінінің барысы мен та
рихына сүйене отырып, оның дамуының негізгі үрдістерін
– Қазақстандағы түрлі кезеңдегі діндарлықтың даму
үрдістері мен православие дінінің өзара байланыстарын
анықтау; ислам мен православиенің өзара қарым-қатынасына
Қазақстанның әр даму кезеңдеріндегі православиенің
әлеуметтік және саяси тұрақтылыққа әсер ету формаларын
православие дінінің аймақтағы исламдық емес, өзге
қазіргі Қазақстандағы түрлі көрініс беретін (жағымды
да, жағымсыз да), сонымен қатар, қазақстандық қоғамның
өміріне идеологиялық тұрғыдан айтарлықтай әсер ететін
– бұқараның қарапайым санасы мен арнаулы «тар»
сана-сезімдегі діннің түсініліп, меңгерілуін мәдени феномен
қазақстандықтардың діни дүниетанымының үдеріс-
діндарлардың – дәстүрлі және жаңа дін өкілдерінің
діни өмір сүру үлгісінің ауқымы мен ерекшеліктерін көрсету;
қоғамның түрлі топтары үшін діннің әлеуметтендіруші
зайырлы қоғамдағы діни институттардың қызметін
жалпықазақстандықтық діл аясындағы діни бірегей-
негізгі әдіснамалық қайнар көз ретінде ҚР Президенті-
нің дінаралық келісімнің сұхбаттық моделін қолдана оты
рып, заманауи қазақстандық қоғамдағы діни сана-сезім
мен діни дәстүрлердің онтологиялық табиғатын анықтау:
қарсылықтық кезеңнен бастап өзара жайлы өмір сүру фор
қазіргі уақытта көрініс тауып жатқан зорлық, фанатизм,
экстремизм және терроризм сияқты жағымсыз факторлар
ды алдын-алу бойынша шаралар кешенін әзірлеу, сонымен
қатар қоғамның тұрақты дамуы мен ұлттық қауіпсіздіктің
соңғы он жыл ішінде атқарылған Әлемдік және
дәстүрлі діндер съезінің жұмысы және тарихи жетістігі
негізінде заманауи қазақстандық қоғамның құндылықтары
ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХІ ғасырдың басында
Қазақстандағы діни конфессиялар мен діни ахуалды зерделеу.
пір жарым жылдық
зерттеу жұмыстарының
барысында бірқатар нәтижелерге қол жеткізілді. хжелгі
түркілік заманнан бүгінгі күнге дейінгі Қазақстандағы
діни дәстүрлері дінтанулық, тарихи-философиялық және
этномәдени талдаулар тұрғысынан зерделеленді. Қазіргі
қазақстандық қоғамда руханият әлемінің қалыптасуы мен
дамуының тарихи-дүниетанымдық қайнар көздері ашып
көрсетілді. Төменде келтірілген тұжырымдарды осы мерзімге
дейін жүргізілген зерттеулер барысында алынған анағұрлым
Ислам қазақ халқының діни руханиятының негізі болып
табылады, себебі ол исламға дейінгі де сенімдермен, салт-
дәстүрлермен араласып, заманауи рухани мәдениетке тән
арнайы симбиозды құрағандығын алға тартатын пікірлер де
Ислам өзінің тарлауының бастапқы сатыларында
қазақтардың рухани және мәден сұранысына толықтай жау
ап берді. Ол өзінің біріктіруші әлеуетін жүзеге асырып, инт
герациялану, қазақ халқының ұлттық және діни тұрғыдан
Қазақстанның КСРО құрамында болған кезеңінде, са
налы түрде жүргізілген атеизм идеологиясы нәтижесінде
көптеген діндер, соның ішінде ислам тұрмыстық деңгейде
болып, халықтың салт-дәстүрі ретінде ғана ұстанды. Осыған
байланысты кеңестік кезеңдегі Қазақстанда дін тек мемлекет
тен ғана алшақтап қоймай, қудаланып нәтижесінде атеистік
дүниетанымдағы адамдар саны ұлғайды. Рухани тәрбиенің
бір бөлігі ретінде діни тәжірибенің, діни тәрбиенің жоқтығы
адам өміріндегі діннің тарихи рөлі мен орнын түсінудегі
Қазіргі қоғамдағы діни плюрализм, жаңа діндердің алу
ан түрлілігі, ортодоксті діни догматтарға жаңаша түсіндірме
беру аясында бүгінгі күннің діндарларының діннің тари
хи мазмұны мен даму жолын дұрыс түсінбей, тұлғаның
бірегейленуі формасының ішінен діни бірегейленудің ба
сым түсуіне алып келді. піздің көзқарасымыз бойынша бұл,
қазіргі таңда орын алған діни экстремизмнің түрлі форма
ларына, діндарлардың тарихи сенімге сәйкес келмейтін
діндерге, дәстүрлі емес діни бағыттарға бет алуының себебі
піз «ішке тартушылық» деп атаған «жалпыны қамту-
шылық» немесе «инклюзивтілік», сондай-ақ, инклюзивті
дүниетаным, ең алдымен, «басқаларды қабылдайтын және
жатсынбайтын, оған қоса, басқалармен ортақ тұстарды
іздейтін» менталитет пен плюралистік дүниеқабылдауды
білдіреді. Сүннеттік пайымдағы исламның дүние қабыл-
дауының «жалпыны қамтушылығының» немесе «инклюзив-
тілігінің» көріністерін қазақ халқының дәстүрі мен ұлттық
құндылықтарынан табуға болады. Мысалы, қазақтар бейбіт
кезеңде буддист-жоңғарларлармен де, христиандармен де,
мысалы, орыстармен, казактармен (қазақтардың көбісінің
орыстар арасында «тамыры» болған, қазақтар жоңғар-
лармен сауда жасаған, кейбірі тіпті отбасын құрған) тығыз
қарым-қатынаста болған. Қазақтардың «рушылдығы» мәні
жағынан «инклюзившіл» / инклюзивті болды. «Қарға тамыр
лы қазақ», «қазақтар жөн сұраса кетсе туыс болып шығады»
деген мәтелдер басқа руды, басқа жүзді бөтенсімей, іш тар
туынан келіп шығады. «Құдалықты» биік тұтқан дәстүрлер
(құда мың жылдық, күйеу жүз жылдық) және тұтастай ру
лар мен тайпаларды туысқа айналдырып жіберу үрдісі
қазақтардың «инклюзивтілігін» дәлелдейді. Қазақтардың
бұл менталитеті жұбайы мысырлық болған соң хгипет
тұрғындарына «Пайғамбардың туыстары» ретінде ілтипат-
пен қарауын мұсылмандарға өсиет еткен Мұхаммед
пайғамбардың терең мәнді хадисімен үндес. Жеті атаға дейін
үйленуге рұқсат бермей, керісінше, алыс рулар мен тай
палармен некеге тұрғандарды көтермелеу де осы жалпы
ны қамтушылықты аңғартады. Нәтижесінде, қазақ тілінде
соншалықты айрықшаланатындай диалектілер жоқ, тек
аздаған жергілікті сөйлеу ерекшеліктері бар. Қазақтардың
«рушылдығы» басқа рулар мен тайпалар арасынан «жау» та
уып, қақтығысуға емес, туыстардың бірнеше ұрпағына дейін
жететін «тарамдалған туыстық байланыстар орнатуға» және
Қазақтардың жалпыны қамтушылығы мен инклюзив-
тілігі қуғын-сүргінге ұшыраған халықтармен қарым-
қатынасында да анық көрінген, 1920-жылдардың аяғы мен
1930-жылдардың басында қазақтар өздері аштан қырылып
жатса да, Қазақстанға айдалған репрессияға ұшыраған
әртекті халықтарды (кәрістер, немістер, түріктер, шешендер,
күрдтер және т.б.) өз жеріне қабылдап паналатқан. Тіпті нЛ
ЖИР, КарЛаг тәрізді қамауда жүргендерге аштан өлмесін
деп, айдауылдардың көзіне тас лақтырғандай көрінетіндей
Қазақстандағы православие тарихына қатысты мына
дай қызықты мәліметтер келтіруге болады. Қазақстандағы
православиелік дін қызметкерлері мен Түркістан епископ
тарына мынадай талаптар қойылған: дін қызметкерлері
діни ілімге мүлдем қайшы келмей, билікпен бейбіт қарым-
қатынас орнатып, келісімге келе алуы керек, яғни діни ілім-
нің тазалығын сақтап қалуары керек. Діни көшбасшының
кәсіби міндеттерінің қатарына келесілер кіруі қажет: діни
қауымдастықты тұтастандыру, билік алдында оның мүддесін
қорғау, тиімді кадрлық саясат жүргізу, жастарға білім мен
тәрбие беру. Діни көшбасшы Түркістан сияқты көпұлтты
ортада бітімгер болу қажет. Ол агрессияға берілмей, дін-
дарларды қарсылық танытуға шақырмай, халықты билікті
тыңдауын үздіксіз талап етпеуі қажет, дін көшбасшысына
қойылатын бұл талаптардың барлығы діннің негізінен шы-
ғады. пилікті тыңдау – кез-келген діндардың міндеті. Мем
лекет пен билік құрылымдары діннің қызмет етуіне қашан
да қолайлы жағдай жасауға мүмкіндігі жоқ. Діндарлар
бағдарланатын дін көшбасшысы қажет жағдайда билік ал
дында діндарлардың мүддесін қорғай алуы шарт, бірақ ол
келісімді сенімді, бейбіт түрде жүргізілу керек. Әлемдік
діндерде биліктің кездейсоқ болмайтындығы «барлық билік
құдайдан берілетіндігі» жайлы түсінік бар. Сондықтан
билікті мойындап, онымен келісім орнату қажет. пилік құры-
лымдарына дін көшбасшысы тарпынан адамгершіліктік
кеңес беруге, оның саяси шешімдеріне рухани және
адамгершіліктік тұрғысынан баға беруге ешкім кедергі
хгемен Қазақстандағы діни бірегейліктің ерекшелікте-
рін анықтау үшін жоба орындаушылары әлеуметтанулық
зерттеулердің мәліметтеріне жүгінді. ншық қоғамға өту
бағыты Қазақстан тұрғындарының дүниетанымдық иденти
фикациясына қарағанда анағұрлым әртүрлі болып келетін
мүмкіндіктерді болжады және діни бірегейлікке деген
Діни бірегейлік көптеген қазақстандықтардың өмір
салтын таңдауға айтарлықтай әсер етеді, сонымен қатар
діни үндеулермен байланысты оның негізгі үш тренді
ерекше көрсетіледі, олар: мұсылман және мұсылман емес
халықтардың исламға бет бұруын, мұсылман халқының
христиан дініне өтуі және түрлі топтағы халықтардың
неоориенталистік діндерге бет бұруын (христиан мен
мұсылман халықтардың әлеуметтік-мәдени дәрежелеріне
қарай) болжанады. Түрлі әлеуметтік-мәдени топтардың
идентификацияның әлеуметтік институты ретінде дінге бет
бұру үдерісі бастапқы кезде жағымды мотивация сияқты
болады, дін институты мен діни руханиятты іздеу жолы ре-
тінде болып, көпөлшемді идентификация жағдайында өмір
мәнін жоғалтудан арылу үшін шынайы, сенімді, аутентті
құндылықтарға бет бұрады. нлайда оның салдары қоғам-
ның біртұтастығына зиянын тигізіп, оның бөлшектенуіне
Жоба орындаушылары әлемдік және дәстүрлі діндер
көшбасшылары Съездінің материалдарын зерттеу негізінде
діни сұхбаттың мемлекет пен қоғамға төнген қауіпті жоятын
мүмкіндіктерінің бары анықталды. Келешекте жаһандық
үдерістер мемлекет пен өркениеттің ара-қатынасын тығыз
байланыстыруға әсер етеді. пүгінгі таңда осы үдерістердің
түрлі діндер арасындағы ғана емес, діндарлар мен діндар
еместердің арасындағы сұхбатты қалыптастыру қажеттілігіне
алып келетіні анық байқалып отыр. Көбіне саясатқа бет бұрған
дін қызметкерлері ендігі жолда бейбітшілікке қол жеткізуге
бар күштерін жұмсау керек. Олардың басты міндеті сұхбат
пен қоғамның барлық топтары арасындағы теңдей қатынас
пен саяси тұрақтылыққа бағытталған қадамдарға шақыру бо
Сондай-ақ, ғылыми бағдарламаны жүзеге асырушылар
ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХІ ғасырдың басында Қазақстанда
ислам мен өзге де діндердің таралуы, сол кезеңнен ба
стап жарық көрген діни әдебиеттер, діни ағартушылық
пен толеранттылық, ұлттың зиялы қауымының дінге де
ген көзқарастары, дін мен діни ағымдардың ара-қатынасы,
атеистік экстремизм мен оның салдары, діни қозғалыстар
мен олардың мәдени-идеологиялық жасырын әрекеттері,
дінге қатысты осы сияқты өзге де мәселелердің жан-жақты
зерттеулерді қажет ететіндігін, сонымен қатар мерзімді ба
сылымдардан алынған материалдар мен көптеген құжаттар-
Сатершинов п.М. Роль религии в историческом и ду
р статье анализируются место и роль религии в истори
ческом и духовно-культурном развитии Казахстана в ракурсе
традиции и современности. Для того чтобы, духовное согласие
в Казахстане стало не абстрактной идеей, а реальным жизнен
ным явлением надо глубже изучить приверженность населения
Казахстана ценностям веротерпимости, диалога конфессий и
культур. Дальнейшее развитие казахстанского общества долж
но опереться на взаимопонимание и взаимоуважение, мир и
согласие – основные идеи, утверждающиеся как мировоззрен
Satershinov B.M. The role of religion in the historical,
The article analyzes the place and role of religion in the
historical, spiritual and cultural development of Kazakhstan in the
perspective of tradition and modernity. In order to spiritual accord
in Kazakhstan it was not an abstract idea, but a real life phenomenon
it is necessary to further explore the commitment of Kazakhstan’s
population values of tolerance, dialogue of cultures and religions.
Further development of Kazakhstan society should rely on mutual
understanding and respect, peace and harmony – the main ideas,
to establish itself as the philosophical ideals and the norms in the
DI- K RŞITI PROP G -D
Sovyetler Birliği’nde komünist din anlayışının temeli, Marx
tarafından ifade edilen “Din, afyondur” ilkesine dayanıyordu.
Dolayısıyla Sovyet ideolojisi tarafından halkı uyuşturduğuna,
pasifleştirdiğine inanılan din olgusuna dair her şey reddediliyor
ve dinin Sovyet insanının dünyasından tamamen çıkarılmasına
gayret ediliyordu. Sovyet ideolojisine göre din olgusu genel
olarak kötü görülmekle birlikte, özellikle Sovyet idaresindeki
Türk halkları için İslam dini tehlikeli kabul ediliyordu. İslam
dini, eskinin ve köhnemişliğin bir işareti sayılıyordu.
Sovyet ideolojisinin reddetmesine rağmen din olgusu, bir
milletin kimliğini oluşturan en önemli unsurlardan biri olduğu
için insan hayatında oldukça önemli bir yere sahiptir. Bu durum,
Sovyet idaresi altındaki Türk halkları için de geçerlidir. Bazı
Türk halklarında biraz daha çok kurallara bağlı, bazı Türk
halklarında ise daha çok geleneksel ölçülerde “konar-göçer
İslâmı” diyebileceğimiz bir tarzda da olsa İslam dini Sovyet
idaresi altındaki Türk halklarının hayatında oldukça önemli
bir yere sahipti ve bu halkların kimliğini tanımlayan başlıca
unsurdu. Dolayısıyla Sovyet ideolojisinin dini reddeden ve
Tanrı tanımaz ateist bir Sovyet toplumunu yaratması için Sovyet
idaresi altındaki halk üzerinde etkili bir propaganda yürütmesi
gerekmiştir. Sovyet ideolojisinin bu propaganda araçlarından en
önemlisi ise edebiyat olmuştur.
Sovyet devri edebiyatı, doğruca ideolojik temelli bir
edebiyattır. Sovyet Hükümeti ile sıkı bir organik bağı vardır. Bu
edebiyat, Sovyet Hükümeti’nin idealize ettiği Sovyet toplumunu
yaratmak için kullandığı ve çok geniş kitlelere hitabedebilme
gücüne sahip çok etkili bir araçtır. Sovyet devri Kazak romancılığı
dikkate alındığında, hemen her romanda din karşıtı ve özellikle
İslam karşıtı bir propagandanın yapıldığı görülür.
Bu makalede, Kazak Sovyet devri romancılığına yansıyan Kazak
din algısı ve Sovyet ideolojisinin din (İslam) karşıtı propagandasına
değinilecek ve Sovyet döneminde yazılan romanlardan verilen
örneklerle söz konusu din karşıtı propaganda ele alınacaktır.
Sovyet devrinde yazılan romanlarda İslam dini Kazak
kimliğinin önemli bir tanımlayıcısı olarak Kazakları diğer
halklardan ayıran unsurdur. Kazaklar, Ruslar ile kendi aralarına
dinî bakımdan bir etnik sınır koyarlar. Romanlarda sıklıkla dile
getirilen bu kültürel etnik sınırlardan biri, domuz eti yemektir.
Kazaklar asla domuz eti yemez ve Kazak halkı tarafından domuz
eti yiyen Kazak yadırganır:
Sabit Mukanov’un
Möldir mahabbat
adlı romanında
roman kahramanları Bätes ile Bürkit’i ayırmak isteyenlerin
dedikodularına göre Bürkit “şoşka” eti yer. Yolculuk sırasında bir
eve konak olan ve tamak isteyen Bürkit’e ev sahibi evde domuz
etinden başka yemek olmadığını söyler bunun üzerine Bürkit:
“Şoşqa bolsa qaytedi, quday bir, din ğana basqa, reti kelse
käpir de bolıp jüre beremiz. Şoşqa bolsa da äkel!” der. Bunun
üzerine Saqıpjan adlı kişi (Kazak, Bürkit ile birlikte) “musılman
emespisin, men oynap aytadı eken desem, o ne qılğanıñ? Özin
orındı jerdiñ balası ekensin, mınawın uyat!” der, Bürkit ona
cevap vermeden restoran sahibi Rus’a “qazaq bılşıldaydı” (Kazak
işte boş konuşuyor) dep nanğa qosıp, maydı soğıp alıptı. rtınan
Yine Mukanov’un tanınmış eseri
’de Rusların domuz
karışmayan yemeği yokken, Kazaklar ise asla domuz eti yemezler.
Kazaklara göre Rus’un domuz karışmayan yemeği yoktur.
Romanda Rus Kulakov ailesi akşam yemeği yerken, evlerindeki
misafir Bürkitbay’ı yemeğe çağırmazlar. ma Bürkitbay da zaten
Rusların domuz karışmayan yemeği olmadığı için onlar kendisini
çağırmadı diye hiç içerlemez.
“ ndreydiñ öz üyiniñ işi keşki tamağın ımırt jabılmay işti. Ol
kezde Bürkitbay peştiñ qasındağı skameykada otır edi, oğan asqa
kel demedi. Orıstıñ asına şoşqa aralaspay qoymaydı dep tüsinetin
Bürkitbay şaqırmağanğa onşa renjigen de joq.” (Botagöz 1989: 53)
biş Kekilbayev’in Kazak Hanlığı’nın Rusya idaresine
girişini anlatan
adlı tarihi romanında da asla domuz
eti yemeyen ve domuz eti yiyene hoş bakmayan Kazak halkına
vurgu vardır. Romanda Mırzatay, Rus Çarı’na
olarak
verilen yeğeni Erali’yi karşılamaya gittiğinde yeğenine domuz
etiyle ilgili şöyle bir şaka yapar:
Mırzatay: “-Üsti- basıñnan bir böten iyis şığadı ğoy. Doñızdıñ
etin jegensiñ-aw, sirä”.
Bu örnekler dışında Gabit Müsirepov’un
(Ulpan
2009: 320) ve Jüsipbek ymavıtov’un
( kbilek 2009: 170)
adlı romanlarında da yine Müslüman Kazakların asla domuz
eti yemedikleri, domuz eti yiyene de hoş bakmadıkları, domuz
eti yiyenler ile aralarına doğrudan “domuz eti yiyen kâfirdir”
şeklinde bir sınır çizdikleri görülür.
Kazak halkının hayatında İslam dininin önemli bir yeri vardır.
Kazaklar arasında daima ölülerin ruhuna Kur’an okunduğu
görülür. Genellikle ölünün ardından baştan sona okunan sure
ise Tebareke olarak bilinen Mülk suresidir (Tar Jol Taygak Keşüv
Kazak halkı arasında İslam dinine ait diğer ögelerden bazıları
ise dinî nikâh, her işe başlarken
bata verme
geleneği, mezarlıklara
duyulan saygı gibi ögelerdir ( zamat zamatıç 2009: 90, 160;
Muhtar vezov’un Ösken örken adlı romanında ise özellikle
Güney Kazakistan’ın Kazak halkının manevî hayatında çok
önemli bir yere sahip olduğuna vurgu yapılır. Türkistan ve
çevresinin daha dindar bir yapıya sahip olduğu görülür. Hatta
Türkistan bölgesinin güçlü manevî yapısından dolayı Kazaklar
arasında “Sen namazger Türkistan’ın sopısı emessiñ” şeklinde bir
deyimin de varlığı söz konusudur (Ösken örken 1977: 53). Yine
“Sayramda bar sansız bap, Türkistanda tümen bap, baptar babı
rıstan bap” sözü de Güney Kazakistan’ın ruhanî zenginliğinin
delilidir (Ösken örken 1977: 224). Türkistan bölgesinde başta
hmet Yesevi, rslan Bab ve diğer dinî şahsiyetlerin olması
Güney Kazakistan’da güçlü bir ruhanî yapının oluşmasını
sağlamıştır. Sovyet devrinde bu bölgenin geri bırakılışının
önemli nedenlerinden biri de budur. Ösken örken adlı roman
ilk defa 1962 yılında yayımlanmasına rağmen, romanda Sovyet
Hükümeti’nin o tarihlerde bile Güney Kazakistan’daki güçlü
manevî yapıyı yıkamadığı ve bu bölge insanının kalbinden İslam
inancını silemediğinden şikâyet edilir ve Sovyet sistemine dair
özeleştiri yapılır.
Kazakların İslam dini ile oldukça sıkı ve samimi bir bağları
vardır ve bu Sovyet devrinde Sovyet ideolojisi tarafından fark
edilmiştir. Mukanov’un
adlı romanında Sovyet
Hakime olan siya Bektesova ağzından Kazak halkını zorlama
ile dini bıraktırmanın mümkün olmayacağı, halkın psikolojisini
anlayarak tedricen bunu yapmak gerektiği dile getirilmiştir.
Romandaki Sovyet Hakime siye Bektesova, Kazak halkına
birdenbire Tanrı’yı kötülemek, Tanrı’ya küfür etmek, halka oruç
tutturmamak olmaz. Bütün bunları yavaş yavaş, onları alıştırarak
yapmak gerekli diyerek bir din stratejisi belirler ( daskandar
2009: 320). Romandaki bu durum Kazak halkının hayatında İslam
dininin çok önemli bir yerinin olduğunu göstermektedir.
Sovyet devrinde yazılan romanlarda Kazakların din
anlayışının genellikle “Kazak konar-göçer İslamı” diyebileceğimiz
temiz bir kalp, saf bir gönülle llah’a bağlı olmak şeklinde bir
İslam anlayışı olduğu görülür. Hatta bu İslam anlayışı içinde
zaman zaman eski Türk inancından izlerin yaşadığı da dikkat
çeker.
Gabit Müsirepov’un
Kazak Soldatı
adlı romanda geçen
“Sırtı sopı moldadan işi taza qara qazaq artıq” (Kazak Soldatı
1950: 15) sözü Kazakların İslam anlayışını çok açık bir şekilde
özetlemektedir.
Konar-göçer Kazaklar arasında her ne kadar namaz kılsalar,
dua okusalar da bu ancak kır Kazaklarının yapabileceği şekildedir.
romanının kahramanı Eseney’in rapça dualara dili
dönmez. -amaz kılarken o, rapçadaki seslerin özelliğine dikkat
etmeden hepsini aynı şekilde dili dönmeyerek okur. -amaz
kılan, ancak namazda okunan dualara dili dönmeyen, duaları
şaşıran Eseney, “
niyetim halis, kalbim temiz, llah affeder
(İşki sarayım taza, Kuday özi keşirer) diyerek namazını bitirir.
Bütün kuralları ile uygulanan İslamiyet yerine Kazaklar arasında
konar-göçer hayat yaşayan Kazak halkının kalp temizliğine
ve iyi niyetine dayalı İslamiyeti kabulleniş ve uygulayış tarzı
Yine
adlı romanda Ulpan Hacca gitmek isteyen
kaynına “oturduğun yerde iyi niyetli bir insan olup oturursan,
kimseye zararın dokunmazsa günahlarından kurtulmak için bu
sana yeterlidir” der ve “sen daha Kızıljar neresi bilmeyen adamsın,
Mekke’nin de nerede olduğunu bilmiyorsun, otur oturduğun
yerde” diye ekler (Elinde bir akkönil adam bolıp otırsan, künädan
arılganın sol… Sen en berisi Kızıljarga barıp körmegen adam,
Mekenin kay jakta ekenin de bilmeysin. Otır üyinde!). Burada
da Mekke’ye gitmek yerine iyi niyetli bir insan olarak, kimseye
zarar vermeden yaşamanın da Hacca gitmek kadar ibadet yerine
geçeceği fikri söz konusudur (Ulpan 2009: 417).
Sovyet devrinde yazılan romanlarda Kazak İslâmı içinde
eski Türk inancından izlerin var olduğu da görülür. Ervah denilen
talar ruhunun kutsal görülmesi ve darda kalındığında ondan
yardım dilenmesi, hastalıklara baksı tedavisinin yapıldığı, hatta
mollalara ve işanlara da hastalıkların okutulup üfletildiği ve halk
hekimliği rolünün onlara yüklendiği, bebekleri kötü ruhlardan
korumak için beşiğin başına üki kuşunun ayağının bağlanması
gibi Eski Türk inancının izlerinden bazıları da Kazak İslam
anlayışı içinde yer almaktadır (Möldir Mahabbat 2006: 17, 34, 65,
349, 394; bay Jolı I 1990: 11, 12)
Sovyet devrinde Sovyet ideolojisine uygun olarak yazılan
bütün romanlarda Kazak halkı arasındaki din adamı olan molla
ve işanlar daima olumsuz özelliklere sahiptir. Bu molla ve işanlar
Kazak halkı tarafından çok saygı görmesine rağmen aslında
gerçekte bir şey bilmeyen, hurafeci, takiyeci, insanları kandıran,
halktan para koparmak için her türlü dalavereyi çeviren, halkın
saflığını kullanan, paragöz kişilerdir ( daskandar 2009: 144, 145;
Botagöz 1989: 333; Ösken Örken 1977: 104). Ölen biri olacak da
defin işinden para kazanacağız diye dört gözle birinin ölmesini
beklerler ve biri öldüğünde sevinirler ( bay Jolı II: 304-305).
Çocuklara onların hiç anlamadıkları rap harflerini öğretmeye
çalışırlar ve çocuklara okumayı kolaylaştırmak yerine zorlaştırarak,
dayakla Kuran okumayı öğretmeye çalışırlar. Çocukları bu şekilde
okumaktan soğuturlar (Kazak Soldatı 1950: 23).
Böyle olmasına rağmen onların Kazak halkı arasında pek çok
misyonu vardır. Halk tarafından büyük saygı görürler. Cenaze
olsa, bebek doğsa, nikâh olsa hemen çağrılırlar. Kurban derilerini
toplarlar, hastalara okuyup üfleyip şifa dağıtırlar. Bütün bu
misyonları dolayısıyla Kazak halkı içinde onlardan daha fazla
saygı duyulan kişi de yoktur.
Kazak Sovyet devri romanlarında olumsuz din adamı imajına
örnek vermek gerekirse
romanındaki Tañırıq Molla
( daskandar 2009: 144-145),
Möldir mahabbat
adlı romanda Quba
ke (Möldir mahabbat 2006: 245),
’de Gaynulla Haziret
(Botagöz 1989: 72),
Tar Jol Taygak Keşüv
romanındaki Kuvanay
Haziret (Tar Jol Taygak Keşüv 2009: 54) Sovyet devrindeki
romanlarda yer alan olumsuz din adamı imajıdır.
Sovyet devri romanlarında din karşıtı propaganda, Sovyet
ideolojisi tarafından idealize edilen ve mükemmel bir olumlu
Sovyet vatandaşı olarak kurgulanan kahraman tarafından yapılır.
Bu din karşıtı olumlu Sovyet kahramanının karşısında ise daima
din taraftarı olan kendileriyle mücadele edilmesi gereken Sovyet
karşıtı kahramanlar ve gruplar vardır. Sovyet romanlarında
yaşanan çatışma da Sovyet ideolojisinin övdüğü ve yerdiği bu iki
grup arasında gerçekleşir.
Menin kurdastarım
romanında olumlu Sovyet kahramanı
Rakmet, ölümden sonra bir hayatın olmadığına inanan,
mezarlıkları bozarak mezarlık yerine maden ocağı inşa etmeye
çalışan din karşıtı bir maden mühendisidir. Muhtar vezov’un
Ösken örken romanında ideal Sovyet kadını olan siya limovna
dini, Kazakların hayatındaki “eskilik” olarak görür. Kazak
kadının toplum içinde çektiği sıkıntıların nedenini İslam dini
Sabit Mukanov’un
Botagöz
romanında olumlu Sovyet
kahramanı skar da din karşıtıdır. O, dine inanmaz, mollalardan
ve işanlardan ise nefret eder (Botagöz 1989: 85, 91). sqar’ın inancı
yoktur ama yine de o, camiden çok kiliseyi daha ilginç bulur.
Çünkü kilisede müzik yapılabilir ve ışıltısı çoktur. “Şirkewge
kirüwdi sqar bala jasınan qızıq köretin edi. Dinge senbeytin
onıñ uğımında, meşitten şerkew qızıq, sebebi- şerkewde än
Muhtar vezov’un
bay Jolı II
romanında bay’ın oğlu
biş, Rusların kanununu Müslümanın şeriatından merhametli
ve âdil bulur. biş: “… Qanşa degenmen qırdıñ qara zanınan,
musılmannıñ koja, moldasınıñ şarıyğatınan Rossiyanıñ zañı
adamğa meyirimdirek, raqımdıraq qoy. Jeke adamnıñ pravosın,
ömirin, mülkin qorğawdağı Rossiyanıñ erejesi ädilirek. ( bay
bay Jolı II
romanında da romanın başkahramanı olan bay
da Sovyet ideolojisi doğrultusunda kurgulanmış bir kahramandır.
Rus Çarlığı’nın Müslüman Kazak teba istediği takdirde müftülük
kurup ona bağlanabileceğini duyurmasına rağmen, bay buna
şiddetle karşı çıkmaktadır. Kazak halkının zaten kendi örf ve
adetlerinin olduğunu, İslam dininin kurallarına göre Kazak
hayatını yeniden düzenlemeye hiç gerek olmadığını dile getirir.
“Qalanıñ xalqı kim aytsa da bul prigovordı jasamasın da, qol
qoyıp ırzalıq bildirmesin! Biz muftiydi tilemeymiz!- desin. Sebebi
qazaq, ata-babasınan beri sonşalıq qudayşıl bop, dinşil bop ösken
Eskiden kele jatqan, aq-qaranı özinşe tanığan tüsinigi
bar xalıq. Jolı, zañı, ädet-ğurpı bar el. Endi sonıñ bärin tastap,
“şarıyğat babımen jañadan ömir quram” dep kökseytin,
qızığatın düniyesi joq. Öytkeni xalıqtı kögertetin şarıyğat emes,
öner men bilim. l öner, bilim şarıyğat jolında emes. Ol önerli
elden ülgi aluwdıñ jolında. Özge tört tarapıñ kelisip, endi tek
muftige qarawın qalıp pa? Odan da önerinen payda tiyetin eldiñ
jaqsılığın alıp, paydasın köreyik. l din-qarındas bop qosılamın
degen uran bizdiñ kökeyimizge qonbaydı. Xalıq bolıp aytsaq,
köñilimizge jaqpaydı. Sebebi, ol önerden, bilimnen qaşıqtatpasa,
jaqındatar jol emes! Müfti bizge qol emes, osı jürgen moldalardıñ
bay, müftüye bağlanmak isteyen Kazaklara üç sebeple çok
açık ve net bir şekilde karşı çıkar. Ona göre, çok uzak diyarlardaki
Müslümanlarla yakınlaşalım diye müftülük kurmak isterken,
sınır komşusu olan Ruslar ile uzaklaşılacaktır. Oysa Kazaklar
ile Rusların artık pek çok açıdan birbirlerinden ayrılmalarının
imkânı yoktur. Bir diğer neden Kazak halkı bilim ve sanattan uzak
bir halktır, oysa Ruslarda bilim ve sanat vardır ve bilim ve sanatı
almak için de Kazakların Ruslarla sıkı bir yakınlık içinde olması
gereklidir. Bir diğer neden de Kazak kadını bozkırın kurallarına
göre serbest tabiatlıdır, oysa İslam şeriatı Kazak kadınını
sınırlayacaktır. Bütün bu sebeplerle bay, müftülüğe karşı çıktığı
gibi, Rus-Kazak dostluğunu da tesis etmek için gayret gösterir.
“-Eñ äweli isläm dininiñ qawımı bolmaq deydi. Din-
qarındas dep, Mısırdıñ arabınan, Ündistannıñ musılmanınan,
Stambuldıñ Xalife sultanınan, Şayxulislämnan, Rossiyada,
Sibirde jatqan qazaqqa qarındas tawıp bermek. Tuwısqan tappaq
bolısadı. Eñ aldımen osınıñ özi jalğan. r xalıqtıñ qalıñ qawımın
alsaq, kündelik tirliginde sıbaylas körşisimen kelisip kün keşedi.
Bizdi Xalifeniñ musılmanımen jaqındatam dewşiler eñ aldımen
qasımızdağı körşimiz orıs xalqınan alıstatam deytin boladı.
ytpasa da ol aydan anıq. l sol orıspen qaytip sen alıs bolasıñ,
qazaq xalqı? Jeke adam da, tutas qawım xalıq ta jandı tirlik etedi.
Tirlik degenimiz: mınaw işken suv, jegen tağam, kiygen kiyim,
ömir sürgen üy, ortañ. Özgeni qoyıp, Semeydiñ qazağı seni
aytayın: mınaw Ertis, seniñ özeniñ emes, orıs xalqınıñ özeni.
Endeşe, äñ äweli Semey xalqı, qazağı, seniñ işip otırğan suwın orıs
xalqınıñ suwı. Ekinşi, jep otırğan nanıñ öziñ egin ekpeytin, eñbek
sawmaytın elsiñ, orıs mujığınıñ ösirip berip, tiyirmenine tartıp
äkep berip otırğan unı. Odan qala berse kiygen kiyimiñ, kirgen
üyiñ, barşa buyımıñ men jıyınıñ- bäri-bäri orıs xalqınıñ qalasınan,
önerinen kelip otırğan düniyeñ!.. Sen osıdan alıstamaqsıñ ba?
lıstasañ tırday jalañaş ketip bar da qarındas taba ğoy! Ekinşi, biz
qarañğıda jatqan, qalıñ tuman basqan, nadandıq tumanı basqan,
sorı basınan asqan qarañğı elmiz. Bizge eñ aldımen ne kerek?
Bilim jarığı kerek. Özimiz nadan ötsek, endigi näsilimizdi bolsa
da tez oqıtıp, düniye tanıtıp, közin aşuwımız kerek, asığuwımız
kerek bul jolda! Sol jönde de, bar jarığın ala bilseñ ayamay beretin
dosımız, orıstıñ öneri, orıstıñ ülgili qawımı! Üşinşi, müftige
qaramaytın sebebimiz: äyelimiz, üy tirligimiz tilemeydi. Bizdiñ
äyel jınısımız onsız da sorlağan qawım. l musılmanşılıqtıñ
anıq ornap, şarıyğatımen tügel bawrap alğan elderin oylayıqşı1
Ondağı äyelder jayı qazaqtıñ qaralı äyelinen de qalıñ sorda,
qarañğı körde. Bügingi qazaq äyeliniñ basındağı bazar malınday
“aq noqtanıñ” özi de jeterlik qaza. Endi aparıp oğan “şadıra men
şaşuwan”, “perde men päränji”, “jelek pen şapan” jawıp, tağı da
b) Din Taraftarı Sovyet Olumsuz Kahramanı
Sovyet devrinde Sovyet ideolojisine uygun olarak yazılan
romanlarda Sovyet Hükümeti’nin karşısında olan kahramanlar
daima dindardır. Bu dindar kahramanlar arasında laş Ordacılar
da vardır. Sovyet devrinde milliyetçi laş Ordacılar her zaman
Sovyet rejiminin karşısında ve Sovyet rejiminin mücadele etmesi
gereken kişiler olarak görülür.
Mollaların, din adamlarının Kazaklar arasında hatırı sayılır
bir nüfuzu vardır. Romanlarda laşorda da çoğu zaman onların
nüfuzunu kullanarak halk desteğini arkasına alır. Sovyet-
laş Orda arasındaki çatışmada mollalar, haziretler laş Orda
hareketine gönülden destek verirler. laş Orda hareketinin
Kazak halkı arasındaki gücü de din adamlarının doğrudan
desteğiyle ilgilidir (Tar Jol Taygak Keşüv 2009: 49, 52, 53, 54).
Tar
Jol Taygak Keşüv
adlı romanda romanın yazarı ve başkahramanı
durumundaki Saken Seyfullin’e göre, laş Orda halka kabul
ettirmek istediği bir şey olduğunda hemen dini kullanır (Tar
Jol Taygak Keşüv 2009: 165). Hatta bazen din adamlarının laş
Orda için özel olarak fetva çıkardığı bile olur. laş Ordacılar
“Hizmet etmekten vaktimiz olmuyor, vakit namazlarına camiye
gitmesek de evde kılsak olur mu?” dediklerinde, Galaveddin
Haziret, onların ricası doğrultusunda “Cumayı camide cemaatle
kaçırmayın, ama vakit namazlarına camiye gelmeseniz de olur.”
şeklinde bir fetva verir (Tar Jol Taygak Keşüv 2009: 55).
Yine
adlı romanda, Sovyet karşıtı laş Ordacılar
Bolşeviklere karşı darbe yapmak istedikleri İç Savaş döneminde
Sovdep onların planlarını anlamasın diye namaz kılmak
bahanesiyle sık sık camide toplanarak Sovyet taraftarlarını
devirmek için darbe planları yaparlar (Botagöz 1989: 377). Burada
da cami ve namaz Sovyet karşıtı laş Ordacıları bir çatı altında
toplayan olumsuz unsurlar olarak romana yansır.
bay Jolı
romanında bay’ın babası olumsuz kahraman
Kunanbay da etrafında daima din adamlarını bulunduran, dindar
bir kişidir. Kazaklar arasında ilk defa cami inşa ettirir. İlk defa
o, Hacca gider. ncak romanda onun etrafında din adamlarını
bulundurma, cami inşa ettirme ve Hacca gitme sebebi, daha önce
“ağa sultan” olan Kunanbay’ın dini kullanarak “hacı Kunanbay”
olarak halk üzerinde daha fazla nüfuza sahip olma isteği olarak
zamat zamatıç
adlı romanda dindar, bağnaz ve cahil
Kazak kahraman olan Şöken, avula “Tanrı evi yapılmadan evvel
okul yapılmasına izin vermem” diyerek avula cami yapılmasını
ister ve okul yapılmasına karşı çıkar ve romanda olumsuz bir kişi
olarak gösterilir ( zamat zamatıç 2009: 170).
İslam dini, Kazak halkının önemli bir kimlik unsurudur. Bu
sebeple Kazak halkının hayatında İslam dininin önemli bir yeri
vardır. Sovyet devrinde yazılan romanlarda Kazaklardaki din
anlayışı genellikle “Kazak konar-göçer İslamı” diyebileceğimiz
temiz bir kalp, saf bir gönülle llah’a bağlı olmak şeklinde bir
İslam anlayışıdır. Hatta bu İslam anlayışı içinde zaman zaman
eski Türk inancından izler de yaşamaktadır. ncak ne şekilde
olursa olsun Kazak halkının İslam dinine samimi bir bağlılığı söz
konusudur. Sovyet devrinde Marx’ın “din afyondur” ilkesine
bağlı olarak din ve özellikle de Türk halkları için İslam olumsuz
ve mücadele edilmesi gereken bir unsur olarak görülmüştür.
Bu sebeple Sovyet ideolojisine bağlı olarak yazılan eserlerde de
İslam kötü olarak gösterilir ve din karşıtı bir propaganda yapılır.
Sovyet devrinde Sovyet ideolojisine uygun olarak kaleme alınan
romanlar, Kazak halkının din algısını görmek ve bu din karşıtı
propagandayı gözlemlemek açısından önemli bir kaynak niteliği
taşımaktadır. Yetmiş yıldan fazla süren Sovyet devrinde her ne
kadar İslam karşıtı propaganda yapılsa da her zaman Kazak
halkının gönlünde llah sevgisi ve İslam dinine bağlılık var
olmuştur ve Kazak halkının kendi millî kimliğini korumasında
İslam dini önemli bir işlev görmüştür. Bağımsızlık sonrasında da
İslam dini Kazak halkının hayatında olması gereken yere çok kısa
bir zaman içinde yerleşmiştir.
bay Jolı Birinşi Kitap 1990,
Muhtar vezov bay Jolı Birinşi
Kitap bay, “Jazuvşı”, lmatı.
bay Jolı Ekinşi Kitap 1990,
Muhtar vezov bay Jolı Ekinşi
Kitap bay Jolı, “Jazuvşı”, lmatı.
daskandar 2009,
Kazaktın Jüz Romanı Sultanmahmut
Toraygırov Kamar Suluv Spandiyar Köbeyev Kalın Mal Sabit
Mukanov daskandar, lmatı, “Jazuvşı” Baspası.
kbilek 2009,
Kazaktın Jüz Romanı Mirjakıp Duvlatov Bakıtsız
Jamal Tayır Jomartbayev Kız Körelik Jüsipbek ymavıtov kbilek,
zamat zamatıç 2009
, Kazaktın Jüz Romanı Beyimbet Maylin
zamat zamatıç Gabit Müsirepov Ulpan, lmatı, “Jazuvşı”
Sabit Mukanov BOT GÖZ, Jazuvşı”, lmatı.
Elen- lan 1984
, biş Kekilbayev Elen- lan, lmatı, “Jazuvşı”
Kazak Soldatı 1950,
Gabit Müsirepov Kazak Soldatı, lmatı,
Memlekettik Körkem debiyet Baspası.
Menin Kurdastarım 2003,
Sattar Erüvbayev Menin Kurdastarım,
lmatı, tamura.
Möldir Mahabbat 2006
, Sabit Mukanov Möldir Mahabbat,
lmatı, “ tamura”.
Ösken Örken 1977,
Muhtar vezov Ösken Örken, lmatı,
Tar Jol, Taygak Keşüv 2009,
Kazaktın Jüz Romanı Saken
Seyfullin Tar Jol, Taygak Keşüv, lmatı, “Jazuvşı” Baspası.
Ulpan 2009
, Kazaktın Jüz Romanı Beyimbet Maylin zamat
zamatıç Gabit Müsirepov Ulpan, lmatı, “Jazuvşı” Baspası.
Cemile Kınacı. Kazak Din lgısı ve Kazak Sovyet Romanında
Bu bildiride Kazak halkının din algısı ele alınmıştır. Kazak
halkının hayatında dinin önemli bir yeri olduğu ortaya konulmuştur.
Sovyet devrinde ise din karşıtı bir propagandanın olduğu dikkati
çekmektedir. Bu çalışmada Sovyet devrinde yazılan tanınmış
romanlara yansıyan Kazak din algısı ve din karşıtı propagandanın
izleri ortaya konulmuştur.
Cemile Kınacı. Kazakh Religious Perception and nti-
Religious Propaganda In Kazakh -ovels Written In the Soviet Era
In this study, it has been held that how Kazakh people perceive
religion. It has been revealed that religion has an important place in
Kazakh people’s lives. In the Soviet era it is remarkable that there has
been an anti-religious propaganda. In this study, it has been shown
how Kazakh religious perception and the traces of anti-religious
propaganda were reflected in the well-known novels written in the
рведение. Конфликтная религиозно-политическая ситу
ация в современном мире обуславливает необходимость фун
даментальных религиоведческих исследований внутренней
парадигмы коранических текстов и комментаторской тради
ции ислама на наличие толерантности и эксклюзивизма в их
содержании. р эпоху растущей исламофобии, когда нередко
извне мусульманская религия оценивается как агрессивное
и социально-опасное мировоззрение как никогда более ак
туальны экспертные научные исследования, позволяющие
объективно оценить ее исходные установки в сфере межре
лигиозного общения. Для достижения этой цели необходим
интроспективный анализ текстов самого Корана, а также
применение историко-философского метода исследования
Целью настоящей статьи является выявление толерант
ной парадигмы ислама в его теоретическом (кораническом)
и практическом (историческом) аспектах. Для достижения
этой цели в данной работе будут решены следующие задачи:
- анализ сакральных текстов мусульманской религии на
- анализ их интерпретаций в комментаторской тради
- толерантные основы религиозности в творчестве сред
1. Соотношение веротерпимости и эксклюзивизма в
коранических текстах
. Основой концептуальных положе
ний любой религиозной системы является его Священное
Писание, закладывающие фундаментальную парадигму для
всех последующих поколений его приверженцев. хстествен
но, что именно анализ сакральных текстов позволяет выявить
отношение той или иной религии к представителям иных ве
роисповеданий. р случае с исламом основным носителем его
межрелигиозных императивов является Коран, аналитиче
ское исследование текстов которого позволяет с максималь
ной точностью определить мировоззренческую установку
мусульман. Поэтому выявление толерантных концептов ис
лама необходимо начать с анализа коранических постулатов.
Следует отметить, что на первый взгляд Коран содержит
в себе как толерантные и миролюбивые аяты, призывающие
мусульман к добрососедскому отношению к представителям
иных вер, так и воинственные призывы к сражениям с ино
верцами, часто используемые в политике для обоснования
агрессорского поведения. Поверхностное прочтение Кора
на может создать впечатление, что исламу в равной степени
присущи оба эти умонастроения. Однако историко-фило
софский подход, основанный на изучении хронологического
порядка появления тех или иных аятов, позволяет увидеть
определенную историческую специфику, повлиявшую на
Для начала рассмотрим практические проявления ми
ролюбивых и воинственных аятов на страницах Корана. р ка
честве примеров веротерпимого отношения Корана можно
р контексте данного утверждения религиозное много
образие описывается Кораном как божественное предопре
деление, некий замысел, способствующий соревнованию
различных религиозных общин на пути служения нллаху.
Поскольку уникальность и самостоятельность религиозных
путей трактуется в данной суре как воля Творца, можно сме
ло уверждать, что в Коране содержаться принципы религи
Другой аят Корана напрямую провозглашает свободу
Покушение на свободу вероисповедания осуждается и в
Согласно коранической традиции Пророку и его после
С прямым осуждением агрессивного поведения в рели
Общий анализ сакрального писания мусульман показы
вает, что в нем содержится более пятидесяти сур, предписы
вающих толерантное отношение к язычникам и представите
р противовес миролюбивому характеру вышеприведен
ных аятов сторонники агрессивной политики в исламе часто
цитируют следующие тексты Корана, приводя их в доказа
Данные аяты, призывающие к военным действиям и
к сбору налога с иноверцев, на протяжении многовековой
истории нередко использовались как аргумент, оправдыва
ющий политическую и экономическую агрессию по отноше
Поверхностный взгляд на Коран позволяет предполо
жить, что в нем сосуществуют как толерантные, так и экс
люзивистские установки. Однако изучение Корана в свете
исторического анализа его появления позволяет увидеть
истинный характер его политики в сфере межрелигиозных
Профетологическая традиция ислама, описывающая
историю его возникновения и становления, свидетельствует о
том, что с самого начала своей проповеднической активности
основатель ислама пророк Мухаммед использовал исключи
тельно миролюбивый подход к иноверцам, включающий
в себя методы убеждения и увещевания, личного примера,
основанного на следовании принципам человеческой этики.
Деятельность Мухаммеда в Мекке по отношению к политеи
стически ориентированным курейшитам и в Ясрибе к иудей
ским и христианским общинам ограничивалась проповедни
ческим поведением, исключавшим агрессивные установки.
Многочисленные агиографические описания жизнедеятель
ности сподвижников пророка также содержат описания вы
сокоморального поведения первых мусульман, склонявших
представителей других вер принять ислам исключительно
Как это обычно происходит, появление любого нового
религиозного движения вызывает недовольство со стороны
уже существующих религий, не желающих делиться эконо
мическим и политическим господством. Не избежал этого
отношения ислам, в период своего возникновения столкнув
шийся с нетерпимым отношением со стороны уже существу
ющих религиозных традиций. Появление ислама вызвало
недовольство в среде ортодоксально настроенных бедуинов,
принявшихся чинить преграды распространению нового
религиозного движения. р качестве средств использовались
методы экономической блокады мусульман, нападение на
отдельных последователей, а после хиджры и военные похо
ды в Ясриб. рсе эти действия со стороны противников приво
дили молодую мусульманскую общину к социальным и эко
номическим проблемам. Поскольку терпимость мусульман
по отношению к нападающим приводила их последователей
преимущественно к гибели, в период ясрибского переселе
ния появляются первые аяты о допустимости самообороны.
Поскольку в любой самообороне существует вероятность
переусердствовать и перейти из позиции защищающегося в
положение нападающего следующие аяты Корана предосте
Таким образом, исторический анализ хронологическо
го появления аятов Корана показывает, что появление в нем
санкций на войну обусловленно исключительно необходи
Соответственно вышерассмотренные аяты о борьбе с
язычниками и о выплате джизьи иноверцами следует рассма
тривать исключительно в контексте оборонительных войн.
Поскольку преобладающая масса аятов Корана свиде
тельствует о миролюбивой политике его пропаганды, есте
ственным образом возникает вопрос о том, каким образом,
несмотря на очевидное толерантное отношение ислама к
представителям других вер, многовековая история афро-ази
атского региона сопровождалась захватническими войнами
под знаком ислама и почему современные представители
исламского фундаментализма оправдывают религиозную
Ответ на этот вопрос позволяет найти анализ эпистемо
логической традиции исламской герменевтики. Любая рели
гиозная традиция, опирающаяся на тексты Священного Пи
сания, неизбежно сталкивается с проблемой их правильного
толкования, обусловленного множественностью смысловых
нагрузок. Для решения этой проблемы каждая религиозная
система содержит в себе концепцию достоверной интерпре
тации, разработанную последующими поколениями теоло
гов. Не избежал решения этой проблемы и ислам, в котором
множественность подходов к толкованию обусловлена линг
Для решения прикладных задач социально-правовой
сферы ислама в нем были созданы четыре интерпретатор
ские традиции, известные как ханифитский, ханбалитский,
маликитский и шафиитский мазхабы. р данных четырех си
стемах разрабатывались методики истолкования и практи
ческого применения норм Корана в повседневно бытовой,
Известный российский исламовед профессор И.Тауфик
считает, что именно в этих школах возникает тенденция к
гипертрофированию роли воинственных аятов Корана и
увеличению их значимости по отношению к миролюбивым
аятам Корана. ннализируя историю комментаторской тра
диции, И.Тауфик приходит к выводу: «Прибегая к принятой
в классической коранистике концепции об «отменяющем и
отменяемом» (насихp и мансухp), согласно которой одни ко
ранические откровения могут «отменять», модифицировать
другие, более ранние, богословы-милитантисты считают, что
эти два айата «отменяют» все исчисляемые сотнями преды
дущие айаты из более чем 50 сур, заповедующих миролюбие
и терпимость к другим вероисповеданиям. Отныне, утверж
дают они, Пророку и мусульманам было велено вести то
тальную войну против иноверных: «людям Писания» пред
лагается принять ислам или платить джизйу, а язычникам
– выбирать между исламом, джизйей и смертью (согласно
нбу-Ханифе, Малику и одной из версий от Ибн-Ханбаля) или
же только между исламом и смертью (согласно аш-Шафии и
Таким образом, не сами тексты Корана, а система их ин
терпретации, принятая в средневековом исламе, привела к
оправданию захватнической политики и повлекла за собой
появление агрессивной линии в изначально толерантном и
3. Толерантные основы религиозности в творчестве
рпрочем, история ислама содержит в себе и примеры
гуманистического плюрализма в творчестве выдающихся ис
ламских мыслителей и религиозных деятелей. Наиболее от
крытым к межрелигиозному диалогу в средневековом исла
Известный арабский поэт Омар Ибн аль Фаридом (1181–
1235 гг.) выразил идею религиозного плюрализма в поэме
Не сомневайся в самом главном: что Мною он услышан был…
плагими подтверждал делами, что, сам не зная, чтит Мой
Хотя за жизнь свою едва ли о том помыслит хоть одна!»
Другой известный представитель суфизма Джалалуддин
Руми (1207-1273) описал причины религиозного эксклюзи
визма в яркой аллегорической притче «Названия винограда»:
Психологическое объяснения религиозного эксклюзи
визма дает знаменитый персидский мыслитель Нуридди
ин нбдуррахман ибн нхмад Джами (1414-1492), утверждая:
«Наибольшая опасность, с которой сталкиваются ученики
«великих» учителей, состоит в том, что они склонны боготво
рить учителя, но не живут соответственно тем принципам,
которые он провозглашает» [4, с. 301]. р данном тексте автор
рассматривает склонность последователей бороться за уни
кальность своей веры или культа как результат элементар
ного неследования практическим требованиям своей веры.
Иными словами, чем меньше человек практикует постулаты
своей религии в своей собственной жизни, тем больше для
самооправдания он склонен декларировать ее уникальность
во вне. Таким образом, психологические мотивы религиоз
ного экслюзивизма перекликаются с излюбленной темой
средневековых суфиев о соотношении внутреннего и внеш
него джихада. Чем меньше человек борется с собственным
Таким образом, мы можем констатировать, что в про
тивовес политикам мусульманские мыслители излагали на
страницах своих произведений широкие взгляды, основан
р политической среде наиболее ярим проявлением ре
лигиозной толерантности в средневековом исламе была
эпоха правления известного императора реликих Моголов
Джалалуддина нкбара, воплотившим в своей межконфес
сиональной политике высокие принципы религиозного
плюрализма. Мусульманский правитель Индии император
нкбар отменил джизью для иноверцев в своем государстве,
организовывал межрелигиозные полилоги между предста
вителями ислама, индуизма, христианства и зороастризма и
активно внедрял политику мирного и паритетного сосуще
Таким образом, анализ коранической концепции веро
терпимости и ее интерпретаций в богословской традиции
средневековья позволяет прийти к выводу, что изначальная
парадигма ислама обладала высокой степенью толерантно
сти и исключала оправдание эксклюзивистских и фундамен
Тауфик Ибрагим.
На пути к коранической толерантности.
. Тайна единства. нрабская и еврейская мистическая
поэзия // Ной (армяно-еврейский вестник).— М., 1996. – С. 195–
3 Суфийская мудрость. Сост. р. Лавский. – М.: ИП «Лотаць»,
4 Из реки речений: Суфийские афоризмы и истории. – М.:
нйтжанова н.К. Ортағасырлық ислам дініндегі
Осы мақаланың мақсаты теориялық (құрандық) ж
жірибелік (тарихи) аспектілерде исламның төзімді пара
дигмасын анықтау болып табылады. Осы мақсатқа жету үшін
бұл мақалада мұсылман дінінің қасиетті м
тіндерінде төзімді
гуманистік құндылықтарын анықтау үшін м
тіндерге талдау
жүргізілді. Жетекші мазхабтарының түсініктеме д
кейбір герменевтикалық эксцесстері қарастырылды. Орта
ғасырлық мұсылман ойшылдардың шығармашылығында
itzhanova .K. The Concept of Tolerance in the Medieval
Purpose of the article is to identify a tolerant paradigm of Islam
in its theoretical (Quranic) and practical (historical) aspects. To
achieve this purpose we analyzed sacred texts of Muslim religion
to reveal any tolerant humanistic statements there. We reviewed
some hermeneutical excesses in commentary tradition of leading
mazhabs. Tolerant religious fundamentals were revealed in the
works of medieval Muslim thinkers.
пүгінгі күні рухани құндылықтардың қалыптасуында
теориялық, сонымен бірге практикалық жағынан жан-жақты
зерттеле бастағандығын көруімізге болады. ндамды адам
еткен басты қасиет – рухани даму. Яғни, адам бойындағы
агрессия – ол рухани мешеуліктің көрінісі. Нәпсі құмарлық,
мансапқорлық, пайдакүнемдік тағы басқа адамның шынайы
табиғатына жат келетін қасиеттер қазіргі кезде адамның
болмысын билеп алған. Міне, осылардан арылуға тырысқан
адам – рухани дамудың алғашқы қадамдарын жасауға
талаптанған жан. Рухани даму – ол күнделікті өмірлік асу
лардан адам деген ардақты атына лайықты түрде өте білу.
Сондықтан адам өзін үнемі жетілдіріп отыруы шарт. ндам
әр бір күннің әрекетімен қайта-қайта жаңғырып отырады
деген ойға үйрену оңай емес. піздің қалыптасуымыз түкке
тұрмаушылықтан ұлылыққа дейінгі жолдан қайта-қайта
өтуден тұрады. Қайта-қайта құлдырау мен асқақтау. Мұндай
қалыптасусыз біз тірі емеспіз. Руханилықтың басты келбеті –
адамның өз бойындағы барлық жақсы қасиеттерін әлемге паш
етуге дайындығы, яғни ақыл-ойын, дарыны, қабілетін, ішкі
нұрын, жүрек жылуын адамдарға, табиғатқа тіпті ғаламға
беруге ұмтылысы. Руханилық – әрқашан адами қасиеттерді
аша білу кілті. хгер адам руханилық қасиетінен айырылса,
онда эмоция мен сезімнен, ақ ниет пен пәк пейілінен айы
рылады, ол бірте-бірте өзімшілдікке бағынған жалаң раци
онализм мен прагматизмнің құлына айналуы әбден мүмкін
пүгінгі таңда рухани құндылықтардың мәнін, маңызы
мен ұлттық ерекшеліктерін анықтау басты мәселе.
Сондықтан Қазақстан үшін рухани құндылықтар туралы
ілім дәстүрлі дүниетаным. хлбасымыз Н.Ә. Назарбаев жол
дауында «піздің суверенді және тәуелсіз Отанымызда өзіндік
құндылықтарымыз бар және оларды сақтай қорғай білуіміз
керек. Олар – патриотизм, мораль мен парасаттылық норма
лары, ұлтаралық келісім мен толеранттық, тәннің де, жанның
Қоғамның рухани сферасы, яғни оның рухани өмірі – сол
әлеуметтік кеңістікте өмір сүретін барлық адамдардың әр
түрлі рухани құндылықтарды жасау, қалыптастыру, дамыту,
тарату мақсатындағы қатынастардан тұрады. Қоғамның ру
хани келбеті, оның руханилығы ғасырлар бойы қалыптасады
да, күнделікті рухани өмірде өткен ұрпақтардың қордалаған
идеялары, дүниетанымдары, стереотиптері әсерін тигізіп
отырады. Міне, рухани даму жолындағы қоғам да, жеке адам
да, халық та шынайы рухани құндылықтарға арқа сүйері анық.
нл ондай құндылықтар тек руханилық феноменінің негізінде
қалыптасады. Руханилық жоқ жерде де құндылықтар жүйесі
қалыптасуы мүмкін (кейбір субъектілердің мүддесіне сәйкес
келетін, қанағаттандыратын, сондай әлеуметтік ортада өмір
Әлеуметтік болмыста адамдардың іс-әрекетінің негізінде
көрініс берген осындай құбылыстарды «рухани құндылықтар»
(тіптен, жалған деп қосқаннан гөрі) деп атағанның орнына
оларды әлеуметтік құндылықтарға жатқызған жөнді сияқты.
Өйткені әлеуметтік болмыста, әлеуметтік орта, қоғамның
әлеуметтік құрылымы деген ұғымдар кең мағыналы
түсініктер. Сондықтан олардың ауқымындағы оң мағынадағы
руханилық та, теріс мағынадағы руханисыздық та көрініс
береді. пұл тарихи процестегі социумның нақты, объективті
нл енді қоғамдағы әлеуметтік құндылықтар, жеке
адамдардың бостандықтары мен құқықтары мәселесіне кел
сек, біздің еліміздің азаматтарының бәрі этникалық тегіне,
дініне, т.б. қарамастан, бәрі де тең құқылы, бәріне де тең
мүмкіндіктер берілген. Мұның өзі қазақстандықтарды іштей
топтастыруға, ортақ Отанымыздың болашағы мен бүгінгі
мүддесі жолында бірігуімізге, сөйтіп, бірте-бірте ұлттық иде
Қазақстан Республикасы – қазақ ұлтының төрткүл
дүниедегі жалғыз Отаны, бірден-бір қара шаңырағы екені
әлемге аян. Қазақ диаспорасының арқа сүйер сүйеніші де, өсіп-
өнетін атамекені де – тек тәуелсіз Қазақстан, байырғы қазақ
жері. Сондықтан қазақ ұлты дамуының этникалық-мәдени
және құндылықтық кеңістігі де Қазақстан Республикасы.
Әлем қазіргі кезеңде түбірінен өзгеруде. ХХІ ғасыр түркі
тектес егеменді елдер үшін керемет тарихи заман болмақ,
білім мен ғылымды дамыту, интеллектуалдық ұлтты, адами
капиталды қалыптастыру халқымыз үшін тамаша өркениет
пен демократия жолы, қазақстандық экономиканың өсуі
мен дамуына сенеміз. Іштегі және сырттағы қазақтар
рухани-құндылықтық және этникалық жағынан біртұтас
ұлт болып ұйып, келешекте өркениетті Қазақ елі жаңа бе
лестерге көтерілетініне ешқандай күмән жоқ. Ол үшін
бізге тұрақтылық, бейбітшілік, төзімділік, қарқынды еңбек,
жүйелі құқықтық тәртіп пен әлеуметтік-экономикалық ре
Жаңа жас буынның дүниетанымын қалыптастыру мен
тәрбиелеуде ұлттық дәстүріміздегі адамгершілік пен ар-
ұят ұстанымдарын бүгінгі заман талаптарына сай тиімді
түрде қолдана алсақ, бұл ұлтжанды және иман жүзді ұрпақ
қалыптастырудың негізі болады.
Жаңа қоғам қалыптастыру-
дың жалпы әлеуметтік мәдени механизмінің мәнді бөлігі
ретінде дәстүршілдік көрінеді. Этномәдени дәстүрді қайта
жаңғырту, мәдени мұраны сақтау, ұлттық өзіндік ерекшелік
және жалпыадамзаттық құндылықтардың арақатынасы бағ-
дарламалары түбегейлі маңызға ие. Мәдени шындықтың өзі
адамның өзіндік бірегейлігін айқындайды. Қазіргі замана
уи өркениет жағдайында этникалық мәдениет ұлттық мәде-
Жастардың рухани әлемінің жағдайы жастар үшін ғана
емес, бүкіл қоғам өмірі үшін де маңызды орын алады, өйткені
жастар біздің болашағымыз. Жастардың рухани мәдениетін
құраушылардың бірі құндылықтық бағдарлар болып табыла
ды яғни, белгілі-бір мәндерді өмірді ұйымдастырушы баста
малар ретінде қабылдау және өзін соған сәйкес ұстау. Қазіргі
кезде өркениет жаһандық дамудың әр түрлі кезеңдерін басы
нан өткізуде. хліміздің тәуелсіздік болып қалыптасуының өзі
де күрделі тарихи кезеңдерден өтті, қазір де әлеуметтік, сая
си, мәдени тұрғыдан қиындықтар аз емес. хң бастысы жастар
мәселесі, олардың үлкен тұлға ретінде қалыптасуындағы
рухани құндылықтар, ұлттық мәдениеттің әсері туралы
пүгінгі күндегі қоғамдағы қарама-қайшы мәселелер
кешені, үрдістердің бірыңғайсыздығы жастар ортасы
мен қоғамда бәсекелі қақтығысқа әкелуі мүмкін. нлай
да қазіргі заманғы жастар өзінің болашағын өзі жасау
шы, өзінің күнделікті алып жүрген білімін, ерік-жігері мен
шығармашылық белсенділігін тиімді пайдалана алатын,
өмір ағысына икемделе білген, өз болашағына сеніммен
қарайтын жеке тұлға. Оның алдындағы ең басты мақсат-
қоғамда жаңадан қалыптасып келе жатқан қадір-қасиеттер
мен әдеп-жоралғыларды өз бойына сіңдіре отырып, жаңа
хл басымыздың «Қазақстан-2030» атты еңбегінде ертеңгі
күні ел тұтқасын ұстар азаматтардың бүгінгі өнегелі тәрбиесі,
олардың бойына дүниеге деген жаңа көзқарастық бағдар-
жекешіл, дербес дүниетанымдық бағдарды, қазақстандық От
анын сүйгіштік сезімді, нарықтық экономикалық қатынастар
жағдайында жемісті еңбектенуге қажетті білімді, біліктілікті,
дағды-шеберлікті сіңіру, қатаң бәсекелестік пен бұралаң
бұрылысы көп жаңа бетбұрыстық жолда асқақ адамшылдық
пен адамгершілік қадір-қасиеттерді, жұғымды мінез-құлық
нормалары мен жоғары имандылық құндылықтарды, саяси
кемелділік пен әлеуметтік белсенділікті қалыптастыру - уақыт
талабы, хл Президенті Н.Ә.Назарбаевтің «Қазақстан-2030» атты
Жастардың саяси санасы бос кеңістікте қалыптаспайды.
Оған этникалық, діни, мәдени факторлар тікелей әсер етеді.
Әсіресе, діни қайта жаңғырту түбегейлі саяси-әлеуметтік
факторға айналып отыр. Мемлекеттік саясаттың басты
мақсаты-жастардың шығармашылық, жаңашылдық қуатын
хліміз егемендік алған жылдардан бастап қоғам өмірінде
түрлі саяси, тарихи, экономикалық күрделі өзгерістер, сан-
салалы бағыттарды қамтып, бүгінгі таңда әр түрлі этникалық
топтар мен түрлі діни ағымдағы қоғамды қалыптастырды.
пұл Конституцияда жазылған азаматтарға берілген діни
наным-сенім бостандығының жемісі. Өйткені, дін атаулының
қоғамдық сананың қалыптасуы мен дамуында орны мен рөлі
ерекше. Дін мәселесін тек қана құдайды танып, оған ғибадат
жасау ғана деп түсіну жеткіліксіз. Қазіргі таңда мемлекетіміз
дін мәселесінің күрделілігі мен маңыздылығын түсініп, діни
қатынастарға, яғни дінге байланысты маңызды мәселелерге
ерекше көңіл бөлініп отыр. Өйткені, қандай да бір ұлттың
басты құндылығының бірі, оның діни сенімі болып табылса,
онда дін мен халықтың бірлігі бір-бірімен тікелей байла-ны
Қоғам өмірінде дін рөлінің артуы, діни ұйымдар белсен-
ділігінің күшеюі мен қанат жаюы жағдайында жастардың
дінге деген қызығушылығы артып келеді. Олар үшін әлемдік
дәстүрлі діндердің рухани-адамгершіліктік мұрасы, оның
мазмұны мен мәні үлкен мәнге ие. пұған адамзаттың
өркениетті дамуы мен рухани жаңғыруына қатысты күйіп
тұрған мәселелерге анық та нақты жауаптардың болуы
керектігін талап ететін, әлемдегі қалыптасқан тәртіп те ықпал
Жастар – қоғамның ертеңі. Олар, бір мезгілде, бүгінгі
шынайылықтағы белсенді қоғамдық күш. Сондықтан
жастардың бойында тартымды мәдени, саяси және діни
дүниетанымдық позицияны қалыптастыру – мемлекеттің
ндамзат тарихында пайда болған жалпыадамзаттық
құндылықтарды мұрат етіп қоятын кез-келген жасампаз
дін моральдық-адамгершілік құндылықтарды, этикалық
ұстанымдар мен қағидаларды, ата-ана мен Отанға де
ген сый-құрметті басты орынға қояды. Діннің адамзат
үшін тартымдылығы да осында болса керек. Дін – сенім.
Сондықтан, жастардың діндегі гуманистік құндылықтарды
бойларына сіңіруі және оны өмірлік ұстанымға айналдыруы
Осы жерде қазіргі қоғамдағы өскелең ұрпақ пен діни
құндылықтардың арақатынасына тоқталып өтер болсақ,
жастарымыздың діннің жасампаз мұраттарын оңды
қабылдайтынын көрер едік. Мәселен, асыл дініміз Ис
ламда білім алуды, ғылым жолында жүрген адамдарды
құрметтеуді жоғарғы құндылық ретінде көтереді. Оған
Пайғамбарымыздың (с.а.с.) «уылымды Қытайда болса да
хнді, осы құндылықтардың жастарымыздың өміріндегі
орны қандай деген сауал төңірегінде ой тұжырымдап көрелік.
пүгінгі жастардың қоғамдық санасында демократиялық
қоғам мұраттарынан туындайтын өз ойын еркін білдіруі,
көзқарастарының ашықтығы, сенім бостандығы, өздерін
жүзеге асыру мүмкіндіктері басты орын алатындығын ешбір
зерттеулерсіз де білуге болады. хң бастысы – ел жастарының
бойында жақсы әрі сапалы білім алуға деген мүдденің жоғары
екендігі қуантады. Тәуелсіздігіміздің бастапқы жылдары
орын алған әлеуметтік-экономикалық саладағы қиындықтар
тұрғындар үшін оңай соқпаса да, біздің халқымыз білімге де
ген құштарлығы мен ұмтылысын басты орынға қоя білген-
дігін көрер едік. Міне, осындай өміршең мұраттың көрінісі
іспетті еліміздің жастары әлемдік білім-ғылым додаларында
ел абыройын жоғары көтеріп келеді. Демек, бүгінгі күндегі
ел жастарының идеологиясы айқын және нақты: жақсы білім
Жастардың руханилық пен ұжданға құлаш сермеуі
жағымды үдеріс саналады. Әрине, онда да бұл наным
бейбітшілік пен келісімді насихаттайтын дәстүрлі діндерді
тұтудан көрінсе, қанекей. нлайда бізге мәлім болғандай,
бүгінде жастарды дәстүрлі емес, кей жағдайда радикал
ды діни бірлестіктер қатарына тарту тенденциясы басым.
нл бұл қоғам тұрақтылығы мен қазақстандық жастардың
болашағына көлеңке түсіруі мүмкін. Жастардың аз
қорғалған әлеуметтік топ екені белгілі, идеологиялық
ұстындары да берік емес, сонымен қатар, қоғамда орын
алып жатқан әлеуметтік, саяси, экономикалық өзгерістерге
барынша сезімтал келеді. Сана-сезімі толық қалыптасып
үлгермегендіктен, радикалды, фанатикалық көзқарастар
мен пікірлерді сіңіру оңай. Қазақстан қоғамын әсіресе жа
старды экстремистік күштердің теріс пиғылды ықпалынан
сақтап қалу үшін біз дін саласындағы үгіт-насихат, ағарту
және түсіндірме жұмыстарына деген тиімді ыңғайларды
қалыптастырудамыз. піз жастарымыздың теріс пиғылды
ағымдарға өтуін алдын алуымыз қажет, себебі кейін осындай
жалған діни күштердің құлдыратушы ықпалынан оларды
Жастар Қазақстан халқының жартысынан артығын
құрайды және қоғамның белсенді бұл тобы ел болашағында
шешуші роль атқарады. Жастар-еліміздің болашағы,
ертеңі. Қоғамда пайда болған саяси вакуумға тез арада
Шығыстан да, патыстан да өзгенің бәрі құйыла бастайды.
пасқа құндылықтарды бойларына сіңіртіп, рухани дүниесін
өзгелерге билетіп қою еліміздің өркениеттілік деңгейін
көтереді деп айту қиын. Қоғамның бейбіт өміріне қажетті
озық игіліктерге жол аша келе, олардың дәстүрлі мәдениет
пен отандық тарихтан алынған өмір үлгілерімен қосылу
тетіктерін зерттеу күн тәртібінен түспейтін өзекті мәселеге
Көп адамдардың (тек жастар ғана емес) өзінің халқы-
ның рухани тарихын білмегендігі көбінесе әртүрлі күдікті
діни, дәл айтқанда дін атын жамылған бірлестіктерге, теріс
пиғылды культтер мен секталарға кетуге әкеліп соғады.
Олар адамдарды өтірік пен сана сезімге психологиялық
айла-шарғы жасау арқылы алдап әкеледі. Терең діни сауа
ты бар және көзқарасты қалыптасқан тұлғалар ғана дін атын
Осыған байланысты, жастар арасында толеранттық
мінез-құлық қалыптастыру, діни экстремизм мен терро-
ризмнің алдын алу және оған қарсы әрекет ету шарала
ры негізінде қазіргі көп ұлтты елімізде түрлі шаралар
ұйымдастырылып, жүзеге асырылуда. Мемлекет жүргізіп
отырған халықаралық келісім мен ұлтаралық бірлікті
дамытуға бағытталған нақты саясат аға буын мен кіші буын
арасындағы өзара түсіністікті, ең бастысы, ата-ана мен бала
арасындағы бірлікті, жастар-дың ішкі мәдениетінің даму
ын, ұлттық сана-сезім, ұлттық мақтаныш, ұлттық құндылық
пелгілі дінтанушы Ә.Дербісәлінің айтуынша: «Сая
сат күніге өзгереді – ал дін мәңгілік» – деген сөздерді елдің
көзқарасын түйіндеп, алға бағыт – бағдар беріп тұрғаны
Сонымен, кез келген дін, соның ішінде ислам да адамның
білім алуына шектеу қоймайды. Қазіргі заманда сауаты бар
адам ешқашан көш соңында қалып қоймайды. Сондықтан
жастар нлла тағала берген жастық шақ пен алтын уақытты
дұрыс бағалап, білім алуға, кәсіптің белгілі бір саласын
игеруге барынша күш жұмсауы қажет. Жастар заманауи
техникалық байланыс құралдарының барлық түрін игеріп
шығуы тиіс. Өйткені рухани құндылықтар жүйесінің өрбуіне,
оның қоғамда өзінің игілікті қызметін атқаруына адамның
рухани дамуы негіз болады. ндам рухани тұрғыда жетілген
сайын оның рухани құндылықтарға деген сұраныстары
ұлғайып, олар бірте-бірте өмірінің мәнді өзегіне айналды.
Сондықтан адамның рухани дамуының кейбір, астарларына
талдаулар жасау арқылы ақиқаттың сан қырлы құрылымын
уабитов Т.Х.
Философия. – нлматы: Қаржы-Қаражат,
Назарбаев Н.Ә.
Қазақстан халқына жолдауы. нйқын, №18
нғатаев н.
Қайсар философиясы. – нлматы: пілім, 2010. –
Туркпенова С.Ж.
Социальная адаптация как способ про
фессионального самоутверждение молодежи. слобализация и
вопросы социокультурной адаптации. Материалы II Конгресса
Назарбаев Н. Ә.
Қазақстан – 2030. хл Президентінің
Әбдірайымова с.С.
Ценностные ориентации современной
молодежи (социологический анализ): монография. – нлматы:
Дербісәлі Ә.
«Ислам және заман» // №32. – нлматы,
Шадинова с.н., Колеген с.п. Роль религиозных ценно
стей в духовном познании молодежи в современном Казах
р этой статье рассматривается проблема духовного позна
ния молодежи в религиозных ценностях. Особенно исследуется
молодое поколение современных религиозных убеждений, ко
торые адаптируются к состоянию глобальных проблем, описан
Shadinova G. , Colege
G.B. The Role of Religious Values in
the Spiritual Knowledge of Youth in Modern Kazakhstan
In this article the problem of spiritual knowledge of youth in
religious values. Especially the young generation studied modern
religious beliefs, which are adapted to the state of the global
problems that are described in the analysis of trends and promising
соворя сегодня о роли ислама необходимо отметить уве
личение его роли не только в казахстанском обществе, но и во
всем мире. По опубликованным прогнозам, исследователь
ского центра «Пью», расположенного в рашингтоне, мусуль
манское население в мире составит к 2030 году 26,4 процента
от всего населения ьемли, сейчас его доля – 23,4 процента.
При данной тенденции численность мусульман через 20 лет
нктуализация роли ислама для Казахстана, как и в це
лом для всего центральноазиатского региона способствовало
включенности ислама не только в частную, но и в обществен
ную и государственную жизнь граждан. Ученые и исследова
тели религиозных процессов говорят о том, что визуальное и
практическое присутствие ислама в жизнедеятельности об
щества бывших советских республик становится все более за
метным. Увеличение числа культовых сооружений, внешняя
атрибутика в форме ношения хиджаба, ежедневные ислам
ские ритуальные практики становятся неотъемлемой частью
рместе с тем наблюдается тенденция к увеличению роли
ислама и на макросоциальном и политическом уровне. рсе
чаще мы слышим об исламской интеграции государств с
мусульманским населением, вступлении во всемирную ис
ламскую финансовую систему, в стране развивается ислам
ский экономический и образовательный контент, председа
тельство в ОИС также имело свои плодотворные результаты
в развитии отношений Казахстана со странами исламского
Круг проблем в научно-исследовательском ландшафте
исламской темы разнообразен. Одна из них – роль ислама в
поддержании межнационального и межконфессионального
ннализ событий последних десятилетий в мире пока
зывает, что в условиях решения стратегически важных задач
модернизации экономики, построения сильного, социаль
но-ориентированного государства, выхода на мировую аре
ну, остро встаёт вопрос о необходимости сохранения граж
данского мира и общественной стабильности. Совместное
проживание на одной территории представителей разных
культур и религий не всегда имеет мирный и дружелюбный
характер, зачастую возникает множество проблем, которые
Как известно, в истории человечества нетерпимость про
являлась всегда, порождая войны, религиозные преследова
ния, идеологические противостояния, этнические конфлик
ты. р повседневной жизни она выражается в фанатизме,
оскорблениях, а в государственном масштабе – в преследова
нии по расовому, национальному, религиозному признакам,
в нарушении важнейших демократических прав и свобод че
р этом случае, в целях сохранения мирного положе
ния общества, ставится задача по развитию и поддержанию
межнационального и межконфессионального согласия. Про
ведение взвешенной национальной политики в области не
допущения конфликтных ситуаций на религиозной и наци
ональной почве является одним из основных направлений в
поддержании национальной безопасности. сосударства вне
зависимости от типа их отношений с религиозными объеди
нениями – от светского до теократического – вынуждены вы
страивать государственно-конфессиональные отношения, и
здесь государственные органы зачастую испытывают сложно
сти, восходящие к надгосударственному характеру религий.
Потому самое пристальное внимание уделяется позитивно
му опыту и новаторским находкам в выстраивании межрели
Казахстан одно из немногих государств мира отличаю
щееся сложившимся уникальным этническим и культурным
разнообразием. На территории страны в мире и согласии
проживают представители более 130 наций и этнических
групп, а также более 40 конфессий и деноминаций. И в та
ком культурном, этническом и религиозном разнообразии
особенно важно поддерживать межкультурный и межре
лигиозный диалог для устойчивого развития и социальной
Общеизвестно, что религия является одной из древней
ших и основных форм духовной культуры, и на протяжении
большей части человеческой истории, религия, играла ре
шающую роль при конструировании человеком социальной
реальности и была наиболее эффективным средством реали
зации социальной жизни общества. Совместное прожива
ние на одной территории представителей разных вероиспо
веданий выработало особую форму межконфессионального
взаимодействия, которое способствует взаимообогащению
культур, формированию глубоких традиций, пониманию и
Необходимо отметить сразу, что культура Казахстана
традиционная, основывается на духовной традиции казах
ского народа, в которой доминирует традиция, но это также
культура, которая соединила в себе модернизационные про
цессы, происходившие на протяжении многих веков, в том
числе и процессы исламизации. На современном этапе раз
вития страны необходима историческая объективность по
отношению к тем историческим процессам, в которые был
Традиция толерантного отношения к представителям
других религиозных и культурных сообществ свойственна ка
захской земле издревле. Пройдя несколько этапов своего раз
вития от скифско-сакской, пратюркской, казахская культура
всегда отличалась своей диалогичностью. Диалогичность
тюркской культуры проявилась в выработке культурной
парадигмы, основой которой стала удивительная толерант
ность к другим культурам и традициям. Самодостаточность
любой культуры заключается в ее открытости другим куль
турным мирам и в отсутствие страха перед угрозой ассими
ляции другой культурой, именно потому в пространстве Ка
захстана мирно сосуществовали, и передавались различные
Тюркская толерантность – феномен особенный, и тем
более, развитие его произошло на базе тюркских традиций.
Территория древнего и средневекового Казахстана была тер
риторией толерантной культуры, в которой происходил не
бывалый культурный обмен. Данная особенность явилась
хорошей основой для вхождения исламской культурно-рели
Исламская история Казахстана – это многогранный про
цесс, включающий в себя формирование и развитие ислам
ской религии и культуры на территории страны, а также взаи
мообогащения и взаимопроникновения исламских ценностей
с ценностями тюркско-казахской культуры, и традиций.
ражным видится отметить здесь толерантную парадиг
му самой исламской религии. Толерантность – это челове
ческая добродетель: искусство жить в мире разных нардов
и идей, способность иметь свои права и свободы, при этом,
не нарушая прав и свобод других людей. р Исламе значение
толерантность определяется как «прощение, снисхождение,
мягкость, терпение, расположенность к другим, сострада
Одно из главных положений ислама – человечность –
«инсанийа». Этот принцип человечности или исламский гу
манизм стал определяющим в исламской культуре, которая
создавалась в результате духовно-практической деятельно
сти народов, населявших нрабский Халифат в Средние века,
второе – исламский универсализм, третье – исламскую соли
дарность. Известный айат из Корана – 3: 98 (103) гласит: «Дер
житесь за вервь нллаха все, и не разделяйтесь, и помните ми
лость нллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши
сердца, и вы стали по хго милости братьями!» [3]. Данный
айат раскрывает сущность исламской культуры в контексте
ее единого понимания, что она создается всеми мусульмана
Также исторический дискурс раскрывает множество
фактов мирного сосуществования мусульман и христиан, му
сульман и иудеев и во времена Пророка Мухаммада (с.а.с.),
и при четырех праведных халифах, и при Омейядах, и при
нббасидах, и в Османском государстве. р Османской импе
рии предоставляли политическое убежище евреям-сефар
дам, изгнанным из Испании. Ислам не только предписывает
уважение к чужой религии, но даже обязывает мусульман
ских правителей обеспечивать все необходимые условия
для осуществления религиозной практики последователям
иных верований.
Мы ниспослали тебе Писание с истиной
в подтверждение прежних Писаний, и для того, чтобы оно
предохраняло их (или свидетельствовало о них)... Каждому
из вас Мы установили закон и путь. хсли бы нллах пожелал,
то сделал бы вас одной общиной, однако Он разделил вас,
чтобы испытать вас тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же
в добрых делах. рсем вам предстоит вернуться к нллаху, и Он
поведает вам о том, в чем вы расходились во мнениях (нль-
Толерантность несет в себе уважение, правильное вос
приятие других культур, способов самовыражения человече
ской индивидуальности. Толерантность – позволяет достичь
мира и способна привести от культуры войны к культуре
Современный Казахстан сохранил уникальную тради
цию межэтнтческого и межрелигиозного согласия и толер
натности своих предков и продолжает свое развитие в со
ответствии с данными принципами. р годы независимости
в стране произошёл значительный количественный и каче
ственный рост религиозных институтов. По последним ста
тистическим данным Комитета по делам религий МКС РК
общая численность религиозных объединений по состоянию
на июль месяц 2015 года составляет 3563, тогда как в 1990 году
их количество составляло 670. Такое большое количество ре
лигиозных объединений говорит о том, что каждый человек
С приобретением независимости и суверенитета, Ка
захстан на законодательном уровне гарантировал светский
характер государства, и в тоже время обеспечил равные воз
можности для деятельности всех религиозных общин страны.
Тем самым Казахстан на своем примере наглядно доказывает
возможность мирного сосуществования людей разного веро
р подтверждении и закреплении на высшем законода
тельном уровне свободного выбора религии и её беспрепят
ственного исповедания было закреплено в основном законе
страны – Конституции. Так в Статье 14 пункт 2 говорится:
«Никто не может подвергаться какой-либо дискриминации
по мотивам происхождения, социального, должностного и
имущественного положения, пола, расы, национальности,
языка, отношения к религии, убеждений, места жительства
Также в ьаконе Республики Казахстан «О религиозной
деятельности и религиозных объединениях» подтверждается
право каждого гражданина свободно исповедовать ту рели
гию, которую выбрал, сохраняя при этом свою культуру и
традиции без упрёков со стороны – это, в свою очередь, го
ворит о признании ценности свободы личности. н умение
вести диалог – фундаментальный способ существования лич
ропрос укрепления межрелигиозного и межкультур
ного согласия был определен руководством республики в
качестве приоритетной задачи государственной политики.
плагодаря такому подходу казахстанское общество сегодня
является уникальным примером культурного плюрализма
и толерантности. Мир и спокойствие, гражданское согласие,
религиозная терпимость, равноправное участие представи
телей различных культур в жизни общества – отличитель
ная черта современного Казахстана. Именно эти принципы
легли в основу национальной политики, сформированной за
годы независимости. р своих Посланиях народу Казахстана,
книгах, выступлениях на сессиях нссамблеи народа Казахста
на, съездах лидеров мировых и традиционных религий, в ста
тьях и интервью Лидер нации Н.н. Назарбаев постоянно об
ращается к теме межэтнического и межконфессионального
согласия, к актуализации идеи укрепления духовного согла
сия в обществе.
…Наша модель межнационального и межрели
гиозного согласия – это реальный вклад Казахстана в общемиро
вой процесс взаимодействия различных конфессий

эти слова
Президента страны стали своеобразным лозунгом политики
р современных реалиях встреча между лидерами миро
вых и традиционных религий, как никогда открывает широ
кие перспективы для взаимного сотрудничества и способ
ствует преодолению таких негативных проявлений нашего
времени, как насилие, фанатизм, экстремизм и терроризм. р
этой связи возрастает необходимость межрелигиозного диа
лога. Для Казахстана как поликонфессионального и полиэт
нического государства, развитие и укрепление межрелиги
озного диалога и межконфессионального согласия является
одним из главных направлений государственной и информа
ционной политики. Немаловажна в этом направлении ра
бота Духовного управления мусульман Казахстана. ро главе
с славным Муфтием имамы мечетей принимают активное
участие в диалоге с представителями других религиозных
объединений Казахстана на разного рода диалоговых пло
щадках международного масштаба и внутри страны. р своих
проповедях в мечетях они целенаправленно проводят работу
по укреплению и сохранению духовного и межрелигиозного
р целом, ввиду современных угроз и вызовов со стороны
радикальных и экстремистских групп, а также искусственно
сформированных вокруг ислама исламофобских настроений,
на плечи представителей официального духовенства ислама
ложится нелегкая задача по разъяснению миролюбивых и
моральных основ ислама и предотвращению радикализации
р этой связи сложившиеся традиции взаимоуважения
духовных лидеров друг к другу являются примером для всех
верующих и выражают стремлении достичь взаимного по
нимания и согласования самых разных мотивов, установок,
ориентаций, не прибегая к насилию, подавлению человече
ского достоинства, а используя гуманные возможности – диа
Так, например, доброй традицией для верующих Ка
захстана стало неоднократное посещение славы государства
Назарбаева Н.н. православных соборов, присутствие на от
крытие мусульманских мечетей. Особо стоит отметить, что
религиозные праздники Курбан айт и Рождество Христово
Стремление к сохранению атмосферы межрелигиозно
го согласия проскальзывает также и градоформирующем
дискурсе современного Казахстана. К примеру, в городском
ландшафте г. нктобе Мечеть «Нұр уасыр» расположена по
соседству со Свято-Никольским православным храмом, до
полняя ансамбль – композицию пульвара хдинства и согла
сия им. Н. Назарбаева и, что по замыслу, является символом
духовного объединения мировых религий и толерантности
в обществе. На лобной части комплекса позолотой написа
ны слова Президента РК Н. Назарбаева «хң асыл қазына –
бірлік», что дословно означает – «Самое главное богатство –
р нынешних условиях большое внимание в сохранении
межконфессионального согласия должно быть уделено вере.
Это особенно актуально потому, что полноценное единство
народа не может быть достигнуто без духовного потенциала,
источник которого лежит в религии. И особо стоит отметить
Крайне важным направлением в политики межрелиги
озного согласия сегодня становится нравственное воспитание
молодых казахстанцев в духе взаимного уважения и толе
Проведение просветительских встреч с молодым поко
лением с каждым годом становится всё более и более акту
альным. ражными в воспитание молодежи Казахстана явля
ются принципы, которых придерживались из поколения в
поколение, то есть воспитание в духе миролюбия, добра, ис
тинного уважения к ближнему, ценности каждого человека
вне зависимости от его национальной, культурной и религи
р заключении хотелось бы отметить, что мирное су
ществование народа – это залог стабильного, системного и
спокойного развития государства. Духовное согласие явля
ется основой мирного настоящего и будущего во всем мире.
Ислам как религия мира и добра призвана взрастить и вос
питать в своих последователях традицию межрелигиозного
1 The Future of the Global Muslim Population. Pew Research
http://www.pewforum.org/2011/01/27/the-future-of-the-
2 Н.н. Назарбаев – основоположник казахстанской моде
ли межэтнического и межконфессионального согласия. / Сост.:
Кулиев Э.Р.
Коран. Перевод смыслов и комментарии. –
пектенова М.К. Қазақстандық төзімділік үлгісі мен
конфессияаралық келісімнің қалыптасуындағы исламның
Қазақстан өзінің мәдени, этникалық және діни әр
алуандылық негізінде елдің тұрақты дамуы мен әлеуметтік
татулығы үшін өзінің басты саяси міндеттерінің бірі ретінде
мәдениаралық және дінаралық диалогты нығайтуды алға
ұстануда. Мақалада этносаралық және дінаралық келесімнің
қазақстандық үлгісінің негізігі аспектілері және бұл модельді
қалыптастыру мен жүзеге асырудағы исламның рөлі
қарастырылды. нвтор исламның Құран мен Сүннетте о бастан
белгіленіп кеткен, бейбітшіл әрі диалогтық негізін, сондай-
ақ исламның адамгершіліктік-өнегелік қағидаларының қазақ
Bektenova M.K. The Role of Islam in the Formation of the Ka-
zakh Model of Tolerance and Interfaith Harmony
Kazakhstan as a country represented in its cultural, ethnic and
religious diversity, as one of its key policy objectives put forward
the strengthening of intercultural and interreligious dialogue for
sustainable development and social cohesion of the country. The
article describes the main aspects of the Kazakh model of interethnic
and inter-religious harmony and Islam’s role in the formation of
the model. Expands peaceful and dialogic component of Islam,
yet-written in the Qur’an and Sunnah of the Prophet, as well as
the correlation of moral principles of Islam and the tradition of the
Қазақстан қоғамында қалыптасқан бүгінгі жағдай
әлеуметтік, рухани құндылықтардың басын қосып, бір игі
мақсаттың, елдің тұрақтылығы мен қауіпсіздігін қамтамасыз
ететін мүдденің кәдесіне жарату қажеттілігін алға тар
тып отыр. Шарасынан шыққан жаһандық дүрбелеңдердің
салқыны тәуелсіз Қазақстанның ұлттық және мемлекеттік
келбетін шарпып тұрғаны жасырын емес. Оның негізгі
ағысы дінаралық қақтығыстар, лаңкестік және экстремистік
пиғылдағы арнайы топтардың қимыл-әрекетінен байқалып
отыр. Осы орайда, бөгде пиғылды, жат пікірлі субьективтік
күштердің елдің қауіпсіздігі мен бейбітшілігіне нұқсан
келтіруге бағытталған шараларына тойтарыс беріп,
әлемдік тыныштықты тұрақтандыруға арналған іргелі жо
баларды жүзеге асыру кезек күттірмес мәселеге айналды.
Қазақстан Президенті Н.Ә.Назарбаев қазақ топырағындағы
ынтымақтастық пен татулық қағидаларының әлеуетіне аса
үлкен маңыз бере отырып, толеранттылықтың қазақстандық
үлгісін жария еткені де XXI ғасырдың бергі кенерінде жүзеге
асты.Қазақстанның 2010 жылы хҚЫҰ-ына төрағалылығы ба
рысында мемлекет басшысы Н.Назарбаев әлемдік қауым-
дастықты «Т» әрпімен басталатын төрт сөзге ерекше мән бе
руге шақырды: Tolerance (төзімділік), Trust (сенім), Tradition
(дәстүр), Transparency (ашықтық, жариялылық) [1, 7].
Осы аталған ұғымдар төңірегіне шоғырланатын
құндылықтардың болашақта Қазақстанды дүние жүзіне
бірегей бейбітшілік отанына айналдырудағы ролі үлкен
болмақ. пұл ұстанымдардың ішінде, әсіресе, толеранттылық
тұғырнамасының орны айрықша. Себебі бағзы дәуірден
бастап, дін адамдардың сенім, моральдық құндылықтар
бастауы ретінде тұрмыс-тіршілігі, рухани және заттық
мәдениетіне өшпестей ізін қалдырды. ндамға материалдық
игіліктер, тұрмыс қажеттіліктері қандай қажет болса,
сенім де соншалықты қымбат. Сенімі үшін адам өзін-өзі
құрбандыққа шалады, сенімі үшін не нәрседен болсын тай
ынбай, өзінің ұстанған дінін өзгелердің дінінен артық са
найды. Жалпы әр дәуірде өмір сүрген адамзат ғұламалары
осы күрделі мәселеге барынша бас қатырып, осы жайтты әр
қырынан шешуге тырысады. пірақ дәлелденбейтін бір ақиқат
– жан-дүниесіне берік орныққан діни түйсік соны ұстанған
адамның өміріне жол бастаушы. Осы тұрғыда орыстың ұлы
ойшыл ғұламасы Л.Н.Толстой былай деп өзінің күнделігінде
жазады: «пір ақиқат: Құдайға жан-тәніңмен берілу. ндал
жолдан айнымай жүріп, қалған дүниенің шырғалаңы мен
тағдыр тауқыметін Жаратушы Иеңе тапсырсаң болды.
Мейлі ажал тап, мейлі өл. Әзелде не жазылған болса, сол
болуға тиіс. Пешенеңе жазылған нәрсенің өзі саған шаттық
әкелмек. Өмірде адал жолмен жүргісі келетін адамға дін мен
қайырлы істен басқа ештеңе жол серік бола алмайды» десе,
тағы бірде «ндам екі түрлі жағдайда ғана тыныштық табады.
Жаныңды жеген қайғыдан, дүниенің шуынан тыныс тауып,
үлкен күрес, үлкен дауылдан кейін тынши қалу. пұл – тәннің
тыныштығы. Және барынша шаттыққа бөленетін екінші бір
тыныштық – жанның тыныштығы да бар [2, 45]. ндам мұндай
халге дін жолымен жүріп-тұрған кезде ғана жетпек. пұл сана
лы түрде Құдаймен, барлық ғаламмен бірігу, барлық нәрсеге
деген махаббаттың салтанат құруы. парлық таза, кінәсіз
мақұлықтарды жан-жүрегіңмен беріле сүю. нрман-тілегің
мен құштарлығыңды құрбандыққа шалып, ғаламдық өмірге
басты біржола байлау. Өз еркіңді оның өзінің мөлдір баста
уына ұластыру. Жұдырықтай жүректің жұмақ тыныштыққа
еніп, басқа бақыттың орнайтыны осы кезде», – деп ағынан жа
рылады. Л.Толстой өзінің бір жыл бойы үзбей жазған туын
дысы «Круг чтение» еңбегінде он төрт күндік толғанысын дін
мен діни төзімділік тақырыбына арнаған. Осыған қарағанда,
дін және онымен қатар жүретін діни төзімділік ұғымының
бұдан үш-төрт ғасыр бұрын да кеңінен танымал болғандығын
аңғаруға болады. пұған қатысты Толстойдың еңбектерінен
тәлім алған қазақ данасы Ш.Құдайбердіұлы «Иманым» атты
жинағында: «пұл кездегі діндердің бәрі нашар // хшбірі түзу
емес көңіл ашар // Өңкей алдау, жалғанды дінім дейді //
Тексерсең ойың түгіл, жаның сасар // Әлемдегі діндердің түп
мақсұты // Үш нәрседе бұлжымай құшақтасар // Құдай бар,
ұждан дұрыс, қиямет шын // хш діннің мақсұты жоқ мұнан
асар» [3, 36]деп сол кезеңдегі соғыстардың түпкі себебін діни
қайнаркөзден іздейді және дұрыс анықтайды. Расында шатақ
діннің кесірінен ел мер жер қанға бөгіп, қырғынға ұшырайды.
нл бір елдің ішінде әр діннің өкілдері өмір сүре отырып,
тату-тәтті тіршілік ету адамзатқа бұйырмай келген арман.
Әлем халқы бірнеше ғасырлар бойы зардабын тартқан діни
төзімсіздік факторларының Қазақстанның тәуелсіздігіне
де тигізетін зардабы мол. Сондықтан толеранттылық
қағидаларын қоғамдық өмір көрінісіне, сонымен қатар жеке
тұлғалардың сана-сезіміне орнықтыру қажеттілігі күн өткен
Ұлтаралық қақтығыстар да көбінесе құндылықтар
қақтығысынан (тіл, дін, жер т.б. үшін) туындайды. Мұндай
қақтығыстың масштабы да үлкен болады. Өйткені, бұған екі
немесе одан да көп ұлт өкілдері жаппай қатысуы мүмкін.
Және құндылықтар қақтығысының тарихи тамыры да
тереңге кетеді. Өйткені, құндылықтар дегеніміз мәдени
құбылыс. Осылардың ішінде «ндамдардың сый-құрметіне
қол жеткізу» құндылығы – бейбітшілік орнатушы негізгі фак
тор. ндамдар үшін бұл құндылықтың маңызы көбіне білімді,
сауатты қоғамда арта түседі. Қазақ мемлекеттілігі тұтастық
сақтау үшін көбінесе тек құндылықтарға сүйенді деп айтуға
болады. Қазақтардың құндылығының қалыптастыруда діни
ҚР Ұун Философия және саясаттану институтының
1997 жылы мешіттер мен шіркеулерде жүргізген әлеуметтік
сауалнамасының нәтижесі бойынша «адам өлтірме» («не
убей») деген өсиетті православтардың 92 пайызы құптаса,
мұсылмандардың 40 пайызы ғана дұрыс көреді [4, 192-193].
Православтардың 88 пайызы өзінің ұлттық дәстүрлерін
үйімізде сақтаймыз деп жауап берсе, мешіттегілердің 75
пайызы бұл сұрақты жауапсыз қалдырған да, тек 25 пай
ызы ғана дінге сәйкес келетін дәстүрлерді ұстанатынын
жазған. нл, православтардың 65 пайызы өздерінің ұлттық
салт-дәстүрлерін білетінін айтса, мешіттегілердің 80 пай
ызы бұл сұраққа жауап беруді қажет деп таппаған. нл,
«теңдік», «әділдік», «адам құқы», «күш қолданбау», «бөтен
діндерге төзіммен қарау» деген сияқты жалпы адамзаттық
құндылықтарды 78 пайыз православтар қолдаса, мешітке
келетіндердің 25 пайызы ғана құптаған. Демек, бұл жағдай
ел арасында дәстүрлі исламның негізінде діни-ағарту
Осыны ескере отырып, төл топырағымызда халқымыз-
дың мінезімен үндесіп жатқан осы дәстүрлі исламды
Президентіміз Н.Ә. Назарбаев жаңғыртуды ұсынады. «Қазақ-
станда біржолата орныққан Исламдық дін таным үлгісін
одан әрі идеологиялық тұрғыда дамытып, біздің теологтар
исламдық мұраларды жаңғыртып, еліміздегі мұсылман
Қазақ халқының мұсылмандығы жоғарыдағы себеп
термен исламның сыртқы құлшылық формалары мен
амалдарына байланып қалмай, діннің ішкі маңызын терең
игерген, бейбіт һәм демократияшыл мұсылмандық болды.
Соның арқасында қазақтың қонақжай мінезі, адамзатты
жатырқамайтын ашық-жарқындығы қалыптасты. Қожа нх
мет Ясауи құдайды танудың және оған жетудің құлшылық
үлгісімен қатар, адамдардың өз нәпсісімен күресе оты
рып, жоғары тазалық арқылы бару жолдарын да көрсетті.
Сондықтан ислам көшпелі тұрмыс кешетін қазақтың өмір
Қазақ дәстүрлеріндегі ең ұлы ұлағат – «біреудің игілігі
үшін, өзгенің бақыты үшін өмір сүр!» деген діннің негізгі
ережесін күнделікті тұрмысқа кіргізіп жібергендік. Қазақ
халқының барлық әдет-ғұрпы – адам дүние есігін ашқаннан
(жарыс қазан, шілдехана, бесік той, тұсау кесу т.б.) бастап,
үйленгендегі (ұзатылғандағы) той-томалағы (неке қию, есік
көру, қоржын сөгу, сыңсу, өңір салу), өлік жөнелтуіне дейін
(жетісі, қырқы, жылы, ас беру) көпшілікпен, адамдардың бір-
бірінің қуанышы мен қайғысын бөлісу, бір-біріне жомарттық
көрсету, көмектесу түрінде атқарылады. Яғни, қазақы салт-
дәстүрмен өскен адам діни төзімділіктің негізгі принциптерін
Қазіргі қоғамда да діни төзімділік қағидаттарының
қоғамда кең таралуы үшін кешенді зерттеулер мен жалпы-
халықтық қолдау қажет. Қазақстан тәуелсіздік алғалы
құқықтық, зайырлы мемлекет ретінде демократиялық
құндылықтарды барынша дамытып келеді. Осы бір сын
сағатта, тәуелсіздігіміздің туы желбіреп азат елге айналған
шағымызда, тарихи сүрлеу негізінде және жалпыадамзаттық
құндылықтар қорымен саяси модельді барынша дамытып,
халқымыздың арасында төзімділікке бастайтын рухани
ағартушылық, құқықтық сауаттылық пен азаматтық қоғам
сұраныстарына сай мәдени өлшемдерді дамыту – өте өзекті
міндет. Осы бағытта хлбасымыз маңызды бастамаларды тек
еліміздің шеңберінде ғана емес, әлемдік деңгейде көтеріп
келеді. Тату тірлік пен баянды бірліктің берік негізін қалауға
себеп боларлық бұл саясат – жалпыхалықтық қолдауға ие
болып отыр. Сонымен қатар, әлемдік қауымдастықтар мен
мемлекеттер Қазақстанның бірлікке, татулыққа негізделген
мемлекеттік моделін, саяси бағдарын оң бағалауда. Олар:
Әлемдік және дәстүрлі діндердің съезі, Қазақстан халқы ас
самблеясы, хҚЫҰ-на төрағалық етуімен, Ислам конферен-
циясы ұйымының жетекшілігін қолға алуы және осы жұмыс-
тар барысында діни экстремизм, терроризм, исламофобия,
есірткі саудасы, адам құқығы, ядролық қарусыздану, діндер
мен мәдениеттер арасындағы диалог секілді ғаламдық мәні
бар проблемаларды талқыға салуы мен олардың шешімінің
Толеранттылық – диалог және пікірлер мен ұстаным-
дардың сан алуандылығы арқылы ақиқатқа қарай жүруге
қабілетті күшті де дана халықтың артықшылығы. пақыты-
мызға қарай, біз осындай құлшыныс пен ұмтылысты осы
заманғы Қазақстанның саяси өмірінен кездестіріп отыр
мыз. Мысал ретінде егемендіктің елең-алаңында Президент
Н.Ә.Назарбаевтың жеке бастамасы бойынша белгіленген,
жыл сайын атап өтілетін «Рухани келісім» күнін айтуға бо
лады. Тағы бір мысал ретінде алғаш рет 2003 жылы Мемле
кет басшысының бастамасы бойынша өткізілген Әлемдік
және дәстүрлі діндер лидерлерінің съезін атап көрсеткен
жөн. Съез барысында жалпы және 4 секциялық оты
рыс жоспар бойынша сәтті жалғасын тапты. Олар «дін
көшбасшыларының тұрақтылықты дамытуға қол жеткізудегі
рөлі», «Дін және мултикультурализм», «Дін және әйел», «Ру
хани құндылықтар мен қазіргі заманғы сын тегеуріндер»,
«Дін және жастар» тақырыптары аясында ұйымдастырылды.
Форумға діни конфессиялар мен ұйымдардың басшыла
ры, белгілі саясаткерлер, қоғам қайраткерлері, сарапшы
лар және көптеген шетелдік пнҚ өкілдері қатысты. Жалпы
алғанда діни көшбасшылар форумына 30 елден 73-ке жуық
Қазақстан халқының тарихи тәжірибесіне, сандаған
ғасырлар бойы бейбіт қатар өмір сүру тәжірибесіне қайы-
рылудан артық ақылды шешім бола қоймас. Осынау
ықыластылық мысалдарына бай тәжірибе көп ретте қазақ
халқының тамаша қасиеттері – басқа ұлт, наным мен мәде-
ниет адамдарына деген құрметтің арқасында мүмкін болды.
Әсіресе ХХ ғасыр қазақтардың тамаша рухани және жоғары
адамгершілік қасиеттерін айқын танытты. Өздері қандай
қиын жағдайда болса да өздерінің атамекенінде тарихтың
қатал қолымен қуғынға түскен көптеген ұлт өкілдерін
лайықты қарсы алып, оларға ұлттық төлтумалығын, тілін,
дәстүрін, мәдениеті мен дінін сақтауға мүмкіндік туғызды.
Өз кезегінде осындай жақсылыққа сай Қазақстанда өзінің
екінші отанын тапқан басқа ұлт өкілдері қазақтар ұсынған
мәртебелі рухани заңды бір шаңырақ астында өмір сүрудің
Осы айтылғандардың бәрі бүгінде біз Қазақстан
халқы деп атайтын тұтас халықтың жанды тәжірибесі бо
лып табылады. нл саясаттану ғылымының қасаң тілі оны
толеранттылық деп атайды. ЮНхСКО-ға мүше 185 мем
лекет 1995 жылғы 16 қарашада Парижде қол қойған Толе-
ранттылық қағидаттарының декларациясында оған мынан-
дай анықтама берілген: «біздің әлем мәдениеттерінің бай
сан алуандылығын, біздің өзін-өзі таныту формалары мен
адамдық дербестік көріністерінің әдістерін құрметтеу,
қабылдау және дұрыс түсіну. Оған білушілік, ашықтық, ара
ласу және ой, ар-ождан мен сенім бостандығы жағдай жасай
ды. Толеранттылық – бұл сан алуан тұрғыдағы бостандық.
пұл моральдық парыз ғана емес, сонымен бірге саяси және
құқықтық қажеттілік. Толеранттылық – бұл бейбітшілікке
қол жетуін мүмкін етіп, соғыс мәдениетін бейбітшілік
Демек толеранттылықты мәдениеттерде, діндерде, ұлт-
тық тұрпаттарда көрінетін дүниенің сан алуандылығына
деген сүйіспеншілік деп қабылдасақ болады. нлайда мұнда
бір шектеудің бар екенін естен шығармаған жөн: бұл сан
алуандылық адамзаттық ортаның жалпы мойындалған нор-
маларының шегінен шықпауы тиіс. Толеранттылық қағи-
датсыздық дегенді емес, мәмілеге келуді көздейді. Мұнда
қайырымды нвгустиннің: «басты мәселеде – бірлік, даулы
мәселеде – еркіндік, барлық мәселеде – сүйіспеншілік» деген
пылай алып қарағанда, бәрі де қарапайым – өзің өмір
сүр және басқалардың өмір сүруіне мүмкіндік бер. Өз өмір
салтың болсын, нанымың болсын, өз дүниетанымыңды жеке
лей де көптің алдында да білдір, сонымен бірге басқалардың
да дәл осыларға деген құқығын мойында, сонда бәрі де жақсы
Осындай үлгілі өрнекпен құқықтық және саяси тұрғы-
дан тұрақтылыққа негізделген мемлекет құра білген еліміз-
де «діни толеранттылық» мәдениетін одан әрі дамыту жолда
ры тарихи сүрлеу негізінде жүзеге асуы тиіс. Діни білім беру
мәселесін жолға қоюды біз ханафи бағытындағы Ислам жо
лымен, Ясауи бабамыздың хәл ілімімен астастырғанда ғана
қоғамдық тұрақты дамуды қамтамасыз ете аламыз. Мәдени
тұтастық пен діндер аралық келісім қазақ топырағында
жерсінген дәстүрлі құндылықтар негізінде өріліп, құқық-
тық, саяси тұрғыдан мемлекет қолдауына ие болғанда ғана
«толеранттылық» мәселесі феноменологиялық ақиқатқа ай
Көпұлтты Қазақстан үшін адамдарды «кәпір» мен
«мұсылманға» қатаң түрде бөлетін, бөліп қана қоймай
«мұсылмандарды» «кәпірлерге» айдап салатын фундамента-
листік идеялар ұлтаралық татулыққа, Қазақстан халқының
мәдени тұтастығына төнетін ең үлкен қауіп. Сол үшін
еліміздегі діни-идеологиялық вакуумді «адамзаттың бәрін
сүй бауырым деп» дейтін нбайдың көзқарастарымен, «топы-
рақ болғыл әлем сені басып өтсін», «Кәпір болса да ешкімге
берме зарар» дейтін Қожа нхмет Ясауидің сопылық ұста-
нымымен, яғни далалық дәстүрлі исламмен толтырған ләзім.
Дүниежүзінде мемлекеттің ресми дінін белгілеу, сол дінге
заң жүзінде мемлекеттік қолдау көрсету тәжірибесі бар, ол
тәжірибені геосаяси тұрақтылығын сақтау үшін бірқатар
мемлекеттер (среция, Түркия т.б.) пайдаланып отыр. Ондай
заңдар қазір Дағыстанда, Шешенстанда бар. пірақ бұл елдер
тым кеш қимылдағандықтан бұл заңдардан мардымды пай
да көріп отырған жоқ. нл, көпұлтты Қазақстанға кешігуге
болмайды. піз бұл шараларды іске асыру арқылы Қазақстан
халқының азаматтық бірлігінің нығаюына кедергі болар бір
Смагулов х.
К вопросу о преподовании религиоведе
ния в светских учебных заведениях. // «Қожа нхмет Ясауи
тағылымы және Қазақстандағы діни білім беру мәселелері»
атты Халықаралық симпозиум материалдарының жинағы. –
Щеколдина С. Д.
Тренинг толерантности. – Москва: Ось-89,
4 Общечеловеческие и национальные ценности в изменяю
Назарбаев Н.н.
Критическое десятилетие. – нлматы:
нбуов н.П.
Дінаралық диалог Қазақстандағы мәдениет-
аралық келісімнің негізі ретінде. «Ислам өркениеті және
Қазақстандағы діни мәселелер» атты халықаралық ғылыми-
Дариябек Д. Роль религиозной толерантности в фор
р статье проанализированы показатели основы религиоз
ной толерантности Казахстанского общества. н также обозначе
ны значимость проводимых мероприятий в рамках принципа
Dariyabek D.
The Role of Religious Tolerance in the For-
The article analyzes performance based on religious tolerance
Kazakhstan society. nd also marked the significance of the activities
Дiн рухaни мәдeниeттiң нeгiзiн қaлыптacтырушы
мaңызды элeмeнттeрдiң бiрi бoлып тaбылaды. ғылшын
этнoгрaфы Дж.Фрэзeрдiң «бaрлық мәдeниeт шiркeудeн,
культтaн бacтaлaды» дeуiн дiни мәдeниeттiң эпигрaфы рeтiндe
caнaуғa бoлaды. Coңғы oн жыл iшiндe қaзaқcтaндық қoғaмдa
жaңaру үрдici жaн-жaқты жүзeгe acып кeлeдi. Өзгeрicтeр
қoғaмдaғы экoнoмикaдaн бacтaп рухaни caлaның бaрлығын
қaмтып өттi. ХХ ғacырдың coңындaғы көптeгeн рeфoрмaлaр
қoғaмдaғы рухaни дa, идeoлoгиялық тa дaғдaрыcтaрды
бacтaн өткeрiп жaтты. пұрынғы идeoлoгиялық жәнe рухaни
құндылықтaрдaн бac тaрту бeлгiлi бiр вaкуумның түзiлуiнe
aлып кeлдi, aл oны әр aдaм өздiгiншe өткeругe тырыcты.
Дiн ocындaй өткeрудeгi жoқтың oрнын бacaтын бiрдeн-бiр
жoлғa aйнaлды. дaмдaрдың рухaни iздeнici Қaзaқcтaн үшiн
дәcтүрлi caнaлaтын дiндeргe ғaнa eмec, жaңa дiни aғымдaрғa
дa қызығушылықтaрын oятты. Қaзiргi тaңдaғы жaһaндық
Дiн мeн мәдeниeт өзaрa тығыз бaйлaныcты, яғни
бeлгiлi бiр ұлттық мәдeниeттiң eрeкшeлiгi қaндaй дa
бiр дiннiң eрeкшeлiгiмeн тiкeлeй бaйлaныcты. Кeз-
кeлгeн ұлт мәдeниeтiнiң, дiнiнiң, дәcтүрi мeн тaрихының
aйырмaшылықтaрынa қaрaмacтaн әлeмдiк мәдeниeткe өз
үлeciн қoca бiлуi кeрeк. пүгiнгi тaңдa eлiмiз ұлттық дiни
қaйтa өрлeу үрдiciн бacтaн өткeрiп oтырмыз. Дiн рухaни-
aдaмгeршiлiк идeaлдaрдың тacымaлдaушыcы мeн мәдeни
дәcтүрдiң caқтaушыcы рeтiндe үлкeн құндылық иeci.
Ocы oрaйдa дiни этикaның дәрмeнiн өcкeлeң ұрпaқтың
aдaмгeршiлiк жәнe рухaни әлeмiн қaлыптacтырудa бeлceндi
түрдe пaйдaлaнудa. Дәcтүрлi дiндeр мәдeниeт пeн қoғaмдық
Дiн жәнe мәдeниeттiң өзaрa бaйлaныcы мәceлeci
этнoгрaф Ш. Уәлихaнoвтың eңбeктeрiндeгi мaңызды
бөлiгi caнaлaды. Oның бұл тaқырып aйнaлacындaғы
«Қырғыздaрдaғы шaмaндықтaрдың iздeрi», «пeтпaқ
дaлaдaғы мұcылмaндық турaлы», «Тәңiр» eңбeктeрiнeн бacқa
ғaлым дiннiң мәдeни мaзмұнынa өзiнiң этнoгрaфиялық,
тaрихи, caяcи зeрттeулeрiндe жиi тaлдaулaр жacaғaн. пұл
eңбeктeрiндe oл дiни cинкрeтизмдi eрeкшe aтaп өтeдi.
Oның oйыншa «бaқcылық қырғыздaрдa, мұcылмaндық
ceнiмдeрмeн aрaлacып кeткeн жәнe ocылaйшa мұcылмaндық
дeп aтaлaтын бiр дiни нaнымды құрacтырғaн, бiрaқ oлaр
Мұхaмeд пaйғaмбaрды бiлмeйдi, ллa мeн әруaқтaрғa ceндi,
мұcылмaн әулилeрдiң қaбiрiнiң бacындa құрбaн шaлып,
бaқcылaрғa ceндi, қaжылaрды cыйлaды. Coнымeн қaтaр, oлaр
oтқa тaбынып, aл бaқcылaр әруaқтaр aрқылы пeрiштeлeрдi
шaқырып, ллaны мaдaқтaп oтырды. Мұндaй қaрaмa-
қaйшылықтaр бiр-бiрiнe кeдeргi кeлтiргeн жoқ, aл қырғыздaр
бұлaрдың бaрлығынa ceндi» [1]. Ocылaйшa, қaзaқтaрдың
«қocceнiмдiлiгi» иcлaм жәнe иcлaмғa дeйiнгi тoтeмизм,
aтa-бaбa рухынa ceну, зoрoacтризм, бaқcылық cияқты өзгe
дe дәcтүрлeрдiң қocындыcы рeтiндe бoлды. Қocceнiмдiлiк
мәceлeciн зeрттeугe К.Ш. Шүлeмбaeв зoр үлeciн қocты. Oл
дiни cинкрeтизмнiң бacтaуын көрceтiп, oның тeк қaзaқтaрдa
eмec, иcлaм мeн өзгe дe ceнiмдeрдiң бoйындa дa бaр eкeнiн
aйтты. Мыcaлы қaзiргi тaңдaғы eң күрдeлi дiни ceнiм oл –
aтa-бaбa рухынa тaбыну. Мұндaғы aнимимзм, фeтишизм
жәнe мaгиямeн үйлecкeн, өйткeнi aтa-бaбa рухынa ceну
– бұл жaнның мәңгiлiгiнe ғaнa ceну eмec, coнымeн қaтaр,
әруaқтaрдың өз ұрпaқтaрынa қoлдaп, жeбeп жүрeтiндiгiнe
Дәcтүрлi қaзaқ мәдeниeтiндeгi дiннiң рөлiн aнықтaғaндa,
aлдымeн қaзaқ хaлқының тaрихи бacтaулaрындa өмiр cүргeн
әртүрлi нaным-ceнiмдeрдiң, дiни тaнымның рөлiн eрeкшe
aтaп өткeн жөн. Өйткeнi ocы әртүрлi бaғыттaғы жәнe ceнiмдeгi
дiни тaным қaзaқтaрдың бoлaшaқ түciнiгiн, мeнтaлитeтiн
aнықтaудa зoр рөл aтқaрды. Иcлaм кeлгeнгe дeйiнгi aрaлық-
тaғы түрлi дiни жәнe ceнiм фoрмaлaры түркiлiк дәcтүр мeн
көзқaрacты қaлыптacтыруғa нeгiз бoлғaнның өзiндe, иcлaм
дiнi Қaзaқcтaн тeритoрияcынa тaрaлғaн кeзeңнeн бacтaп
бүтiндeй мәдeниeттiң жәнe тaным фoрмaлaрының қaйтa
қaлыптacуынa ықпaлын тигiздi. Ocының нәтижeciндe жaзбa
мәдeниeтi, хaлықтық aуыз әдeбиeтi, құқықтық нoрмaтивтiк
eрeжeлeр жиынтығы, дәcтүр шeңбeрiндeгi ұлттық тaным
Дiни cикрeтизмнiң қaлыптacуынa қaзaқ ұлтының
этнoгeнeзi дe әceр eткeн. «Ceбeбi oлaр ирaндық, түркiлiк, жәнe
мoңғoлдық cияқты үш жaһaндық этнoгeнeздiң нәтижeciндe
қaлыптacты». пұл үш мәдeниeттiң aяcындa қaзaқтaрдың дiни
Қaзaқтың aрғы түркiлiк кeзeңiндe әр-түрлi дiни нaным-
ceнiмдeрдiң, дүниeтaнымдық көптүрлiлiктiң oрын aлғaны
мәлiм. Coнaу шaмaндық, яғни бaқcылық пeн Тәңiргe ceну
кeзeңінeн бacқa ьoрoacтризм, пуддa, Хриcтиaн дiндeрi
қaзaқтың кeң дaлacындa өзiнiң кeйбiр көрiнicтeрiн тaнытып
oтырғaнын aйтa кeту кeрeк [2]. Қaзiргi тaңдa Қaзaқcтaн Eлбacы
aтaп өткeндeй «әлeмгe aшық, бoлaшaғы бeкeм мeмлeкeт»,
eлiмiздe түрлi кoнфeccиялaр өкiлi бeйбiт қaтaр өмiр cүрудe,
ocы тұрғыдa ХХ ғacырдың бacынa дeйiн хaлқымыз ұcтaнғaн
бacтaулaр ұлт жaдыcынaн тыc қaлғaн eмec. пұл бacтaулaр
caлт-дәcтүрлeр, ceнiмдeр мeн рухaни көзқaрacтaр, coнымeн
қaтaр мәдeниeт. Ocындaй иcлaмғa дeйiнгi қaзaқтaрдың
рухaни мәдeниeтiндe мaңызды рөлдe бoлғaн дiни жүйeлeрдiң
бiрi – тәңiршiлдiк. Жoғaрыдa aтaлғaн бacтaулaрдың көбi ocы
тәңiршiлдiккe нeгiздeлгeн. Тiптi, бүгiнгi күннiң өзiндe түрлi
дiндeр қaзықтaнғaнымeн, тәңiршiлдiктiң қaзaқтaр aрacындa
әлi дe caқтaлып қaлғaнын бaйқaймыз. Мыcaлы қaзiргi
тaңдa көптeгeн үйлeну тoйлaр дәcтүрлi cипaттa өтeдi, жaңa
қoныcтaнғaндaр үйлeрiн мiндeттi түрдe aлacтaп жaтaды, әр
жұмa caйын әруaқтaрғa aрнaп жeтi шeлпeк пiciрiп жaтaмыз,
Кeңec oдaғы ыдырaғaннaн кeйiн рухaни құндылықтaры-
мызғa oрaлып, coның iшiндe тaрихи мәдeни жәнe рухaни
құндылықтaрымыздың тacымaлдaушыcы рeтiндe иcлaмғa
дeгeн қызығушылық aртты. пұл кeзeңнiң мaңыздылығы
қoғaмның рухaни өмiрiндe дiннiң рөлi жaндaнып, қaзaқ
мәдeниeтiнiң түрлi caлacындa көптeгeн дәcтүрлeр қaйтa
жaңғырды. Жaлпы иcлaмның қaзaқ жeрiнe кeлу тaрихынa
үңiлeтiн бoлcaқ caн түрлi пiкiрлeр oрын aлaды. Кeйбiр
ғaлымдaр иcлaм дiнi қaзaқ жeрiнe IХ ғacырдa кeлдi дece,
eкiншiлeрi қaзaқ хaлқының нeгiзгi бөлiгiн құрaғaн түркi
тaйпaлaры мoңғoл тaйпacының құрaмындa ХIII ғacырдa кeлe
бacтaғaн cәттe ғaнa тoлығымeн тaрaлa бacтaп, иcлaмдaн-
дырудың aлғaшқы тoлқынын шaйып өттi дeгeн cияқты
пiкiрлeр дe бaр. ХIХ ғacыр eкiншi жaртыcындa мeдрeceлeрдiң,
әр aуылдaғы мoлдaлaрдың caны aртып, иcлaм өркeндeй түcтi.
ХХ ғacырдың бacынa тaмaн oртoдoкcaлды мұcылмaндaр
бoлмaca дa, қaжылыққa aттaнa бacтaғaн хaлықтың дa caны
aртып кeлe жaтты. пiрaздaры иcлaми бiлiм aлу мaқcaтындa
Oртaлық зиядaғы бeдeлдi дiни oртaлықтaрғa aттaнa
бacтaды. Ocындaй дiни бiлiм aлғaндaрдың қaтaрындa ұлы
бaйды aтaп өтугe бoлaды, oл, ceнiм – aдaмның iшкi ceзiмi,
иcлaмғa дeгeн ceнiмi, имaны дeп пaйымдaйды. Oл иcлaмның
бaрлық нeгiздeрiн бiлeтiн ceнiмгe шaқырaды, тeк бiрнeшe
cүрeлeр мeн aяттaрды қaйтaлaумeн ғaнa шeктeлiп, нәпaқa
тaуып жүргeн мoлдaлaрды қaтaң cынғa aлaды. Мұндaй
мoлдacымaқтaр қaзaқтың рухaнилығының дaмуынa eш әceр
eтпeйдi, aдaмдaрдың ceнiмiн, бiлiмiн жeтiлдiругe ынтaлaн-
дырмaйды. Coндықтaн aдaм өзiн-өзi жeтiлдiру кeрeк, дiннiң
мaңыздылығын түciнiп өз түciнiгiн қaлыптacтыру қaжeт. л
бұл қaжырлықты тaлaп eтeдi. Иcлaм зaңдылықтaры бoйын-
шa Құдaйғa дeгeн ceнiмнiң бeрiктiгi өнeгeлiктiң жoғaрғы
Дiни дәcтүрiмiз қaйтa oрaлыcымeн бiрдeн Қaзaқcтaн
мұcылмaндырының дiни бacқaрмacы құрылып, мeшiттeр,
мeдрeceлeр жәнe өзгe дe дiни ұйымдaрдың caны aртты.
Қaзiргi Қaзaқcтaнның тeрритoрияcынa иcлaмның тaрaлуы
бiрнeшe ғacырлaрғa coзылғaн ұзaқ үдeрic бoлды. Иcлaмның
бoйындa әлeумeттiк-мәдeни фeнoмeн рeтiндe ғacырлaр
бoйы өткeн зaмaннaн жинaқтaлғaн этикaлық құндылықтaр
дәcтүрi бaр, oлaр иcлaмдық этикaның импeрaтивтeрiнe
қaйшы кeлмecтeн бұрын тiптi иcлaмдық пaрaдигмa aяcындa
қaлыптacқaн aдaмгeршiлiк филocoфияcының нeгiзiн aнық-
тaды. Ocы oрaйдa түркi жәнe қaзaқ мәдeниeтiнiң рөлi дe
мaңызды, oлaр бiрeгeй eрeкшe бoлмыc рeтiндe пoлимәдeни
әлeммeн cұхбaтқa түcтi. Түркiлiк дәcтүр мәдeни кoдын
тiлi мeн этикaлық импeрaтивiнiң бoйындa ұcтaды. Oлaр
«aдaмгeршiлiк», «құт», «бiрлiк» cияқты кoнцeптiлeрдe
көрiнic тaпты. «Иcлaмдық пeн түркiлiк дүниeтaнымның
тaбиғи қырының cұхбaтқa түcуiнiң өзiндiк aлғышaрттaры
дa бaр. Ceбeбi, иcлaмдық-aрaбтық мeнтaлитeт пeн бiздiң
бoлмыcымыз кeйдe, бiр-бiрiмeн үндeciп, төл қaлпы бoйыншa
үйлeciмдi бoлып кeлeдi. Мыcaлы, шөл дaлaдaғы көшпeндiлiк
өмiр, aйтыc өнeрi, aруaққa тaбыну, бiр құдaйлық түciнiк,
жoғaры aдaмгeршiлiк қacиeттeргe құштaрлық дүниeгe дeгeн
бiр көзқaрac бoлып тaбылaды дa, eкi тaрaптaғы құндылықтaр
Кeз-кeлгeн дәcтүр ұлттың мәдeни, дiни жәнe этикaлық
тәжiрибeciн тacымaлдaп oтырaды. Қaзiргi тaңдa дәcтүршiлдeр
өтe кoнceрвaтивтi, oлaр тeк дәcтүргe cүйeну мәдeни дaму мeн
дәcтүрлi құндылықтaрдың зaмaнауи әлeмгe бeйiмдeлуiнe
тocқaуыл бoлaтынын мoйындaмaйды. ьaмaнауи мәдeниeт
иннoвaция, aккультурaция, инкультурaция үдeрicтeрiнe
бeйiм кeлeдi. Қaзiргi зaмaндaғы дiни мәдeниeт тiптi күрдeлi
әрi aнықтaлмaғaн, бiрaқ oл дa жaн-жaқты яғни, мoбильдi тiптi
дiнaрaлық бaйлaныcтың жaңa түрлeрiнe дe икeмдi. Дәcтүр
мәдeниeттiң бoлмыcын жәнe дiннiң дe бoлмыcын caқтaп
қaлды. Coнымeн қaтaр жaлпы Шығыcтың дәcтүрлi мәдeниeтi
кeз-кeлгeн мәдeни, тaрихи, caяcи жaғдaйлaрғa қaрaмacтaн, өз
бoлмыcын әлi күнгe дeйiн caқтaудa. пұл дәcтүрдiң бoйындa
өзгe мәдeниeттiң aяcындa өз дәcтүрлi құндылықтaрының
көрiнic бeруiнe әceр eтeтiн cұхбaттық хрoнoтoп бaр eкeндiгiн
бiлдiрeдi. Coндықтaн тәжiрибe көрceткeндeй дәcтүр өзгe
Қазақ мәдениетінің тарихында түркiлiк дәcтүр тoлe-
рaнттылық, гумaнизм, әлeмгe aшық бoлу принциптeрiн
тacымaлдaп кeлдi, бұл кoммуникaцияның көшпeндiлiк
мoдeлiндe дe бaр жәнe oлaр иcлaмның этикaлық, эcтeти-
кaлық кoнцeпцияcынa тoлығымeн жaуaп бeрдi, ceбeбi
тoлeрaнттылық пeн гумaнизм қoғaмдық caнaның құнды-
лықтық пaрaдигмacын қaлыптacтырудaғы мaңызды түciнiк-
тeргe aйнaлды. Жaлпы иcлaмдық өркeниeт пeн oның гүлдeну
кeзeңi жaппaй иcлaмдaндыру жүргeн тeрритoриялaрдaғы
өзгe хaлықтaрдың мәдeни дәcтүрлeрiмeн бaйлaныcты. Өзгe
мәдeниeттeрдiң бoйындa aдaмзaт құндылықтaры, aр-oждaн
жәнe т.б. cияқты түciнiктeрi бoлмaca иcлaм құндылықтaрын
тaрaту қиынғa coғaтын eдi. Тaрихи тұрғыдaн мұcылмaндық
Шығыcтың мәдeниeтiнe тaрту Қaзaқcтaндaғы ғылым мeн
мәдeниeттiң дaмуын үлкeн ceрпiлic бeрдi. пiр жaғынaн,
eжeлгi нaным-ceнiмдeрдiң oрнын бacқaн иcлaм қaзaқ
хaлқының жoғaры aдaмгeршiлiккe, зияткeрлiк жәнe мәдeни
тұрғыдaн дaмуғa мүмкiндiк бeрдi. л eкiншi жaғынaн,
иcлaм мeмлeкeттiлiктiң, этнocтық жәнe мәдeни бiрeгeйлiктi
caқтaудың нeгiзгi ceбeбiнe aйнaлды. Иcлaм – мәдeниeт
aрaлық кeлiciмгe, ынтымaқтacтыққa, caбырлыққa, тaтулыққa
үндeйтiн дiн. Қaзaқcтaн жeрiндe иcлaмның тaрaлғaнынa
мың жылдaн acтaм уaқыт бoлды, ocы уaқыт aрacындa oл
көптeгeн хaлықтaрдың caнacынa бүкiл aдaмзaтқa oртaқ,
биiк мoрaльдық құндылықтaрды, рухaни тaзaлық пeн
Жaлпы көшпeндiлeр aрacындa иcлaмның eң тaрaлуынa
coпылықтың дa өз үлeci бoлды. Coпылық aрқылы иcлaм-
ның рухaни ұcтaнымдaры хaлықтың caнacынa eндi. Н.
Нұртaзинaның көзқaрacы бoйыншa «Көшпeндiлeр иcлaмы
cуфизмгe құштaр бoлды. Көшпeндiлiк пeн coпылықтың
cинтeзi қызығушылық тудырaды. Көшпeндiнiң aқындық
жaны, тaбиғи бaтырлығы, eр бoлмыcы coпылықпeн жaқын-
дacтырды. Coнымeн қaтaр, түркi – иcлaмдық, oртa aзиялық,
өркeниeттiк кeшeндi eрeкшe aтaп өтугe нeгiз бaр. Түркiлeр
иcлaмның aяcындa өзгe мәдeниeтпeн aрaлacтыру үрдiciмeн
жaнacқaн өзгe өркeниeттiң қaтeрлeрiнeн caқтaнып, рухaни
iздeнicкe өзiндiк тaрихи шығaрмaшылыққa бeт бұрды [4]. л
қoғaмдық өмiрдe рecми дәрeжeдe Әбу Хaнифa мaзхaбы бoлды.
Хaнaфи мaзхaбы иcлaмдық құқық мeктeптeрiнiң iшiн-
дeгi eң бeдeлдi мeктeптeрдiң бiрi, aл oның құзырeттiлiгi фикх
aяcындa бaрлық мәceлeгe қaтыcты дұрыc шeшiм қaбылдaуғa
мүмкiндiк бeрeдi. Хaлифaт билeушiлeрi өз мeмлeкeтiнiң
құқықтық жүйeciнiң нeгiзiн құру бaрыcындa ocы iлiмгe
cүйeнгeн, хaнaфи мaзхaбы Ocмaн жәнe Мoғoл импeрия-
лaрындa мeмлeкeттiк дeңгeйдe бoлды. ҚР Прeзидeнтi
Н.Ә. Нaзaрбaeв көптeгeн cтрaтeгиялық құжaттaры мeн
түрлi дeңгeйдeгi фoрумдaрдaғы өз бaяндaмaлaрындa
хaнaфиттiк мaзхaбтың бoлмыcын қaзaқcтaндық қoғaмның
кoнcoлидaцияcы мeн кoнфeccияaрaлық бiрлiгiнe ceптiгiн
тигiзeтiн либeрaлды, иcлaми cұхбaттық cтрaтeгияcынa
aшық бaғыт рeтiндe көрceттi. Хaнaфиттiк бaғыттaғы иcлaм
қaзaқ хaлқының рухaни дәcтүрiн иcлaмның этикaлық тaлaп-
тaрымeн қocып, Қaзaқcтaнның көп мәдeниeттi кeңicтiгiндeгi
көпвeктoрлық cұхбaттық caяcaтының дaмуынa өз үлeciн қocты.
2013 жылдың aқпaн aйындa Eлбacы Н.Ә. Нaзaрбaeв Қaзaқcтaн
мұcылмaндaры дiни бacқaрмacының өкiлдeрiмeн кeздecу
бaрыcындa «мeмлeкeт хaлқымыздың рухaни өмiрiндeгi
хaнaфи мaзхaбының oрны мeн рөлiн мoйындaйтынын»,
CIМК ИЫҰ-ның 38-ceccияcындa «Қaзaқcтaн – мұcылмaн
хaлқы бacым бoлып oтырғaн зaйырлы мeмлeкeт. пiз бaрлық
мұcылмaндaрды бiр-бiрiнe, coндaй-aқ бacқa дiн өкiлдeрiнe
aғaртушылық, ымырaшылдық, хaлықтaрдың мәдeни-дiни
дәcтүрлeрiнiң eрeкшeлiктeрiн caқтaй oтырып, бiз әлeумeттiк-
экoнoмикaлық мoдeрнизaция мeн хaлық әлeуeтiнiң әрi қaрaй
жoғaрылaуын бacты oрынғa қoямыз» дeй oтырып, дәcтүрлi
иcлaм дiнiн, дәлiрeк хaнaфи мaзхaбындaғы cүнниттiк бaғытты
ұcтaну қaжeт, ceбeбi oндa көшпeндiлeрдiң рухaни дәcтүрiнe
бeйiмдeлу мeхaнизмдeрi мeн иcлaмдық өмiр cүру үлгiciнiң
зaмaнауи жaғдaйлaрғa бeйiмдeлу мeхaнизмдeрi бaр eкeндiгiн
уacырлaр бoйы хaнaфи мaзхaбы Қaзaқcтaн қoғaмындa
бiрiктiрушi рөлдe бoлды. Қaзaқcтaн жeрiндe буддизм,
кoнфуцийшiлдiк, хриcтиaндық cияқты дiни iлiмдeр бeйбiт
қaтaр өмiр cүрдi, eшқaшaн дa дiнaрaлық шиeлeнicтeр oрын
aлып көргeн eмec. пұл қaзaқ хaлқының тoлeрaнттылығымeн,
coнымeн қaтaр, тoлeрaнтты caнa мeн тoлeрaнтты мәдeни-
дiни иммунитeт қaлыптacтырғaн хaнaфи мaзхaбының
дүниeтaнымдық мәнiciмeн түciндiрiлeдi. Мұның бiрдeн
– бiр дәлeлi әр төрт жыл caйын өткiзiлeтiн Әлeмдiк жәнe
дәcтүрлi дiндeр лидeрлeрiнiң cъeзi. Ocы кeздecу бaрыcындa
түрлi eлдeр мeн хaлықтaрдың дiн бacылaры төзiмдiлiк пeн
eркiндiктiң oртaқ құндылықтaрынa, түрлi мәдeниeт пeн
дiндeрдiң cұхбaтынa нeгiздeлгeн бiр өркeниeттi құруғa ниeттi
Ұлттық дәcтүрлeрдi ecкeру қoғaмның дaмуындaғы
жaңa пaрaдигмaның қaлыптacуының бacты шaрты. Мұндaй
жaғдaйдa дәcтүршiлдiк дaмудaғы тұрaқтылықтың бacтaуынa
aйнaлaды. Қaзiргi уaқыттa қaзaқcтaндық қoғaмның жaңaруы
мeн дaмуындa иcлaмның рөлi мeн мaңыздылығын жoғaлтқaн
жoқ. «Қaзaқcтaндық қoғaмдық caнacындa, рухaни өмiрiндe,
хaлықтaр aрacындaғы рухaни кeлiciмдi oрнaтудa иcлaмның
рөлi жoғaры, бұл бүгiнгi күннiң шынaйы кeлбeтi. Coндықтaн
мeмлeкeттiк пeн мәдeни құрылымдaрдa, кeлeшeк ұрпaқты
тәрбиeлeудe, қoғaмның рухaни нeгiзiн нығaйтудa иcлaмның
идeялaрын, рухaни жәнe идeoлoгиялық нeгiзiн жәнe
oлaрдың дәcтүрлi мәдeниeттiң дәcтүрi жәнe рухaни нeгiзiмeн
aрa-қaтынacын дұрыc түciнiп, aйқындaуымыз қaжeт. Түрлi
дiндi бiрi-бiрiнe қaрcы қoйып, идeoлoгиялaндырмaй,
caяcaттaндырмaй иcлaмның жoғaры дiни идeaлын ұлттық
мәдeниeттiң рухaни дәcтүрiн, қaзaқcтaндық қoғaмдaғы
рухaни жәнe aдaмгeршiлiк тaзaлыққa, өзгe дiндeрмeн рухaни
Қaзaқ мәдeниeтiнiң дәcтүрлi тaмырынa, дәcтүрлi мәдe-
ниeтiнe cыртқы мәдeни әceрдiң, coның iшiндe иcлaмның
ықпaлы oрacaн зoр. Иcлaм ұлтымыздың дәcтүрлeрi мeн әдeт-
ғұрыптaрымeн бaрыншa ұштacтырылып, үйлeciмiн тaпты.
Coңғы кeздeрi иcлaмның ұлттық үлгiciн қaлыптacтыру кeрeк
cияқты caн пiкiрлeр oрын aлудa. Әринe иcлaм жeргiлiктi
мәдeниeттiң caлт-дәcтүрiнe қaрaмa-қaрcы кeлмeуi кeрeк.
Дeгeнмeн «қaзaқи иcлaм», «ұлттық иcлaм» қaғидacын aлғa
тaртып тым дaбыр қылу oрынcыз дeп caнaймыз. Қaзiргi
тaңдa дәcтүр мeн дiн қaншaлықты үйлeciмiн тaпқaн
дeуiмiзгe қaрaмacтaн, дiн мeн дәcтүрдiң aрacындa қaрaмa –
қaйшылықтaрды дa күндeлiктi тұрмыcтaн бaйқaп жaтaмыз.
Ceбeбi, мeшiттeрдe, дiни oртaлықтaрдaғы кeй имaмдaр
қaзaқи caлт-дәcтүрдi иcлaмдa мұндaй жoрaлғылaр жoқ,
coндықтaн aрылу қaжeт дeгeн cынды oйлaрды aйтып жaтaды.
Яғни oлaр, ғacырлaр бoйы қaлыптacып кeлгeн, тaмырлaнғaн
дәcтүрiмiздi жoққa шығaрудa. Мұндaй cыңaржaқ пiкiрлeр-
2011 жылы eлiмiздe «Дiни қызмeт жәнe дiни бiрлecтiктeр
турaлы» зaң қaбылдaнды. ьaңдa хaнaфи мaзхaбының хaлық-
тық мәдeниeтi мeн рухaниятын дaмытудaғы тaрихи рөлiнiң
ecкeрiлуiн қaзaқ жeрiндeгi мұcылмaн қaуымның бiрлiгiн
aрттыруғa бaғыттaлғaн қaдaм дeугe дe бoлaды. ьaңдa eлiмiздiң
бaй рухaни дәcтүрлi, тaрихи, мәдeни eрeкшeлiктeрi мeн aдaм
нa бaйлaныcты хaлықaрaлық дәрeжeдeгi бaрлық
нoрмaлaр тoлық ecкeрiлгeн. Дiн турaлы зaңнaмa caлacын-
дaғы мeмлeкeтiмiздiң жәнe зaйырлы шeт мeмлeкeттeрдiң
тәжiрибeci тoлығымeн caрaптaлып, пaйдaлaнылғaн. Ocының
бaрлығы қoғaмдық өмiрдiң қaуiпciздiгiн, рухaни caнaның
кaдeмик р.р. пaртoльд aтaп өткeндeй: «пoлaшaғындa
дiннiң aдaмзaттың өмiрiндe қaндaй рөлдe бoлaтынын бoлжaп
aйту қиын, дeгeнмeн иcлaм әлeмдiк дiн рeтiндe, ғacырлaр
бoйы өзiнiң өмiршeңдiгiн caқтaп кeлдi, eркiндiк, тeңдiк,
бaуырлacтық мұрaтын жүзeгe acырды. Мұcылмaндық дiни
iлiмдeрдe ғылымның нәтижeлeрi жәнe әлeумeттiк үдeрicпeн
кeлicпeйтiн тұcтaры көп. лaйдa иcлaм тaрихы жaңa
жaғдaйлaрғa тeз бeйiмдeлeтiнiн дәлeлдeп бeрдi жәнe Құрaн
мeн cүннeткe қaрaмacтaн, бaрлық дiнгe қaтыcты зaмaнауи
Қaзaқ мәдeниeтi aшық әрi динaмикaлы, oның бaрлық
күш-қaйрaты тaрихтың қиын-қыcтaу cәтiндe ұлттың мәдeни
дәcтүрiнiң үдiкciз бoлуынa бaғыттaлып, рухaнилық пeн
aдaмның жaн-дүниeciнiң өcуiн көздeйдi. Мәдeни мұрa,
caлт-дәcтүрдi caқтaу Қaзaқcтaн Рecпубликacының мәдeни
caяcaтының нeгiзгi бacымдықтaрының бiрi. Eлiмiздe түрлi
мәдeни кoмпoнeнттeр бeйбiт қaтaр өмiр cүргeн aлaң рeтiндe
мәлiм, oлaрдың aрacындa тығыз бaйлaныc жүзeгe acaды.
Қaзaқcтaн мәдeниeтi өзiнiң жoғaры тoлeрaнттылығымeн,
бaрлық жaңaшылдыққa дeгeн aшықтығымeн eрeкшeлeнeдi.
пұл әлeмдiк қaуымдacтыққa кiрiгу үдeрiciнiң бacты шaрт-
тaрының бiрi. Мәдeни дәcтүрдiң әрaлуындылығы өзaрa
түciнicтiктi, түйicу жoлдaрын iздecтiрудi, coнымeн қaтaр,
өзгe кoнфeccия өкiлдeрiнiң aрacындa бiр-бiрiнiң дiни құнды-
Eгeмeндiк aлғaннaн кeйiнгi жaлдaрдa дiни ұйымдaр
мeн тoптaрдың caны ұлғaйып, түрлi бaғыттaғы жaңa дiни
қoзғaлыcтaр (иcлaм, eвaнгeлиe, нeooриeнтaлиcтикa, жeлiлiк
мaркeтинг) тoлeрaнтты қaзaқcтaндық қoғaмғa бiрлeciп, көп
жaғдaйдa зaңcыз қызмeт eткeн бoлaтын. Дүниeтaнымдық
плюрaлизм дiни кoнвeрcия мacштaбтaрының ұлғaюынa әкeлiп
coқтырды. қырғыcы дәcтүрлi этникaлық кoнфeccиoнaлды
бiрeгeйлiккe мoлынaн әceр eтiп, oның бeлгiлeрiн ығыcтырa
түcтi. Қaзaқcтaндaғы дiни кoнвeрcия дәcтүрлi дiндeрдiң
өз ұcтaнымдaрын жoғaлтып қoйғaнын ғaнa мeңзeмeй,
coнымeн қaтaр мәдeни бiрeгeйлiктiң өзгeруiнiң фaктoры
бoлып тaбылaды. Кoнфeccиoнaлды дiни бiрлecтiктeрдeн тыc,
яғни жaлғaн дiни ұйымдaрдa әлeумeттiк-мәдeни инcтитут
рeтiндe дiн имиджiн пaйдaлaну, aзaмaттaрдың дiннiң мән-
мaғынacын түciнбeуi дiни кoнвeрcияның күрдeлi шaрттaры
Қaзaқcтaнның иннoвaциялaр мeн жaңғыртуғa бaғыт aлуы
жoғaры дәрeжeдeгi мәдeниeткe (интeллeктуaлды, iзгiлiктiк,
aзaмaттық) дeгeн cұрaныcты тудырaды. Қoғaмдық caнa-
ceзiмнiң жeткiлiктi дaмуы жaғдaйындa ғaнa интeллeктуaлды
ұлт қaлыптacуы мүмкiн. Дiни дiлдiлiк қoғaмдық дaмудың
caяcи мәнiн aнықтaй бacтaғaндықтaн, қoғaмдық caнa-ceзiмнiң
гeнeзиci мeн қызмeт eтуiнiң eрeкшeлiктeрiн бiлу, oның
құрaмдacтaры мeн дeңгeйлeрiнiң өзaрa әрeкeттecуiн aнықтaу,
қызмeттiк ықпaлдaрын aнықтaу қaжeттiлiгi туындaп oтыр.
Coл ceбeптeн Қaзaқcтaндa зaйырлы мeмлeкeт пeн дaмушы
aзaмaттық қoғaмның дaмуы жaғдaйындa қoғaмдық caнa
ceзiмнiң құрылымындa дiни дiлдiлiктiң cтaтуcын oбъeктивтi
тұрғыдaн түciнiп, зeрттeу, жaлпы түрлi тoптaр өмiрiнiң
әлeумeттiк мәдeни қырынa, жeкeлeнгeн жaғдaйдa aзaмaттық
бiрeгeйлiктiң үрдiciнe әceр eтудiң eрeкшeлiктeрiн бaйқaп,
Қoрытa кeлe, зaмaнaуи Қaзaқcтaндaғы рeфoрмaлaрды
жүзeгe acыру, әлeмдiк қaуымдacтықтaғы жaһaндaну үрдic-
тeрi жәнe oндaғы Қaзaқcтaнның рөлi жaйлы мәceлeлeр
дәcтүрлi қaзaқ мәдeниeтi мeн жaңaшылдықтың үйлecуiн жә-
нe oның өзгe дe eлдeрдeгi тәжiрибeciн қaрacтыруды aлдың-
ғы қaтaрғa шығaрды. Жылдaм жүзeгe acқaн жaңaшылдық
үдeрicтeр рухaни фaктoрлaрмeн тoлықтырылмaғaн жaғ-
дaйдa, дaғдaрыcқa әкeлу қaупi бaр. Өзгe әлeумeттiк-мәдeни
қaуымдacтықтaрдың құндылықтaры мeн экoнoми-кaлық,
ғылыми-тeхникaлық, мәдeни жeтicтiктeрiнe eлiктeу acқaн
мұқияттылықпeн жүзeгe acуы жәнe дiни, этнoмәдeни
cинкрeтизмдe көрiнic тaбуы кeрeк. Қaзiргi уaқыттa
мәдeниeттi дaмыту үшiн дiни құндылықтaрды ecкeру
мaңызды, ceбeбi дiни инcтитуттaрдың рухaни-aдaмгeршiлiк
әлeуeтi зoр. Coнымeн қaтaр, oл қoғaмның әлeумeттiк,
экoнoмикaлық, caяcи жәнe рухaни жaңaруынa дa әceр eтeдi.
пүгiнгi күнi прoтecтaнтизм мeн прoтecтaнттық этикaның
бaтыc әлeмiн жaңғыртумeн кaпитaлизмнiң қaлыптacуындa
мaңызды рөлдe бoлғaн eшкiм тeрicкe шығaрмaйды. пaтыc
қoғaмының жaңaру үрдici бaрыcындa дiннiң бұл рөлiн
М. рeбeр өзiнiң «Прoтecтaнттық этикa жәнe кaпитaлизм
рухы» aтты әйгiлi eңбeгiндe жaн-жaқты қaрacтырып бeргeн
бoлaтын. ьaмaнауи aдaм мaтeриaлды жaғдaйын қaншaлық-
ты жoғaрылaтқaнымeн, өмiрдiң мәнiciн iздeудi нaзaрынaн
eш қaлдырмaйды. Oны бiрдeн-бiр жaуaбы дiн. Жaңaру үрдici
зaмaнауилық пeн дәcтүрдiң, экoнoмикaлық рaциoнaлизм
мeн ұлттық мәдeни бiрeгeйлiктiң cинтeзiнiң нeгiзiндe жүзeгe
acaды. ьaмaнaуи қoғaмдa дiн мaңыздылығын жoғaлтпaй,
жaһaндaну үрдici aяcындaғы әлeмгe бeлceндi әceр eтiп,
қoғaм мeн aдaмның рухaни-aдaмгeршiлiк құндылықтaрын
рaлихaнoв Ч.Ч.
Coбрaниe coчинeний: р 5 т. Т. 4 – лмa- тa:
Oрынбeкoв М.C.
Eжeлгi қaзaқтaрдың дүниeтaнымы. –
Caтeршинoв п.М.
Қaзiргi Қaзaқcтaн тeрритoрияcындaғы
Нуртaзинa Н.
Иcлaм в иcтoрии cрeднeвeкoвoгo Кaзaхcтaнa
5 ҚР Прeзидeнтi Н.Ә.Нaзaрбaeвтың ИКҰ CIМК 38-шi
юпoв Н.с.
Хaнaфия жәнe цeнтрaльнoaзиaтcкaя культурa
// Мaзхaб вeликoгo имaмa бу Хaнифы и coврeмeннocть:
Мaтeриaлы мeждунaрoднoй нaучнo-прaктичecкoй кoнфeрeн-
ции. – лмaты: тaмұрa, 2009. – C. 128.
пaртoльд р.р.
Иcлaм и культурa муcульмaнcтвa. – М.: Изд-
Жанабаева Д.М., Кокушева н.н. Қазақстандық қоғам-
р данной статье рассматривается роль религии в контексте
модернизации казахстанского общества. Дается культурно-фи
лософский анализ традиционной и современной религиозной
культуре Казахстана. Доказано, что казахские традиции явля
ются носителями толерантности и гуманизма и пропаганди
руют принцип открытости всему миру. Эти принципы были
характерны для коммуникационной модели кочевого общества
и полностью соответствуют этическими, эстетическим концеп
Zhanabayeva D.M., Kokusheva . ., The Role of Religion in
This article discusses the role of religion in the context of the
modernization of Kazakhstan’s society. Given the cultural and
philosophical analysis of traditional and modern religious culture of
Kazakhstan. It was proved that the Kazakh traditions are carriers of
tolerance and humanity and advocate the principle of openness to the
whole world. These principles were characteristic for communication
model of nomadic society and completely correspond to ethical, to
Тасаууф ілімінің тілдік мағынасын қарастырар болсақ,
«тасаууф» сөзінің бірнеше мағыналары бар. піз соның
«Сафа» − «таза болу», яғни жүректі таза ұстау;
«Сафф» ‒ «сапта тұру», яғни құлшылықта әрдайым
«Суф» − «жүн» мағынасында. хртеде сәләф ғалымда-
рымыздың уақытында, ең арзан киім жүннен жасалған киім
болған, сол себептен оны дүниесі барлар мүлдем қолдан-
«Суф» ‒ бұл жерде араб тіліндегі сад әріпі емес, син
әріпі арқылы құрылған «суф» сөзі ежелгі грек тіліндегі
«хикмет, даналық» деген мағынаға саяды, яғни әрдайым
нл, терминдік мағынасына келер болсақ, ғалым нбу
нббас Разуқтың айтуынша тасаууф ілімінің 2000-ға жуық
анықтамасы бар [1]. піз солардың ішінен бірнешеуіне ғана
Имам Жунейд (р.а.297 жылы қайтыс болған): «Сопы-
лық деп күллі жақсы мінездерді пайдаланып, барлық нашар
Имам ибн Ужайба (р.а.): «Сопылық мүліктердің жал-
ғыз иесінің құзырына апаратын жолдарды үйрететін, ішкі
жан дүниені кесірлі мінездерден тазартатын және оны әр
алуан асыл құндылықтармен безендіретін ілім. Оның баста
«Нәпсіге еруден бас тарту, бүкіл іс әрекетімізде
нлланың разылығын көздеу, шынайы ықыласпен ғибадат
«пүкіл жағымсыз мінездерден айрылу және кемелдік-
«Шариғаттың шеңберінен шықпай, нллаға шынайы
Сонымен қатар «Тасаууф» ілімінің «Тәзкиятун-нәфс»,
Тасаууф ілімінің шығу тарихына қысқаша тоқталар
болсақ, тасаууф ілімі көптеген фитналардың, келеңсіз оқиға-
лардың жайылған заманында, адамдардың жақсысы да, жа
маны да дүниеге бет бұра бастаған уақытта жарық көрген
ілімдердің бірі. пұл іліге қатысты үш мәселеге жеке-жеке
піріншісі: тасаууф ілімі – Исламның өзге де ілімдері
сияқты сахабалар мен табиғиндердің уақытында бар болған
ілім. пұл жайлы Ибн Халдун өзінің «мұқаддимасында» бы
лай дейді: «Сопылық білімі кейін (яғни Пайғамбарымыз
(саллаллаһу аләйһи уә сәлләм) бақилық болған соң) пай
да болған шариғи ғылымдарға жатады. нлайда сопылық
жолының негізі мен мәйегі белді сахабалар мен табиғиндерде
және олардың артынан келгендерде ақиқат пен һидаят жолы
ретінде бар болатын. пұл жолдың негізі – құлшылықта
тереңдеу, тек нллаға ғана берілу, дүниенің сән-салтанатынан
бас тарту, көпшіліктің жүгіре ұмтылатын мал-мүлік пен
мансапқа, рахат пен ләззатқа бату секілді нәрселерді
жүрегімен тәрк ету, елден оңашаланып нллаға құлшылық
жасау. пұлардың бәрі жалпы түрде сахабаларда, үмбеттің
алғашқыларында бар болатын. хкінші және одан кейінгі
ғасырларда адамдар дүниеге ұмтыла бастады. Міне сол кез
де құлшылыққа берілген жандар «сопы» деген атпен таныла
Тасаууфтың негізгі қарастырған тақырыптары: нлла
Тағалаға ықыласпен ғибадат ету, дүниені жүрекпен тәрк
ету. Мұнымен қатар, атақ, данқ және мансапқорлықтан ұзақ
болу, жалпы айтқанда дүниенің қызылды-жасылды алдам
шы ләззаттарынан бас тартып оңашада тек зікір, шүкір,
пікірмен машғул болу, бұлардың барлығы сахабалар мен
табиғиндердің іс-әрекеттерінде көрінгені рас. пірақ кейін
келе һижри 2-ші ғасырдың аяғы мен 3-ші ғасырдың баста
рында көптеген адамдар ғибадатты тастап, дүниеге, мансап
пен мақамға ұмтыла бастаған уақытта, өзін олардан жырақ
ұстап, сахабалар мен табиғиндердің өмірін кешіп, солардың
ізінен бастартпай өздерін тек ғибадатқа арнағандарды сопы
хкіншісі: тасаууф дегеніміз – «ихсан». нл ихсанды
Пайғамбарымыз (саллаллаһу аләйһи уә сәлләм) былай деп
баяндаған: «Хазіреті Омар (р.а.) былай дейді: «пір күні нлла
хлшісінің (саллаллаһу аләйһи уә сәлләм) жанында отырған
едік, киімі аппақ, шашы қап-қара, бойында жолаушының
белгісі жоқ бір бөтен кісі шыға келді. Ол нлла хлшісінің жа
нына отыра кетті де, тізесін тізесіне тақады да, екі алақанын
санының үстіне қойды. Сөйтті де: «Уа, Мұхаммед! Маған Ис
лам жайлы айтшы», − деді. нлла хлшісі: «Ислам бұл нлла
дан басқа тәңірдің жоқ екеніне және Мұхаммед оның хлшісі
екеніне куәлік келтіруің, намазды толық оқып, зекет беруің,
рамазан айында ораза тұтып, шамаң жетсе қажылыққа
баруың», − деп түсіндірді. Сонда әлгі кісі: «Дұрыс айтасың»,
− деді. піз өзі сұрап, өзі растап отырғанына таң қалыстық.
«Маған иман туралы айтшы», − деді. нлла хлшісі: «нллаға,
Оның періштелеріне, түсірген кітаптарына, жіберген
пайғамбарларына, ақырет күніне және тағдырдың жақсысы
мен жаманына иман келтіруің», − деп жауап берді. Әлгі кісі
тағы да: «Дұрыс айтасың», − деді де: «Маған ихсан туралы
айтшы», − деп сұрады. нлла хлшісі: «Ихсан бұл − нллаға Оны
көріп тұрғандай ғибадат етуің, сен Оны көрмесең де,сөзсіз,
Оның сені көріп тұрғанын сезінуің», − деп жауап қайырды.
«Қияметтің қашан болатынын айтшы», − деді. нлла хлшісі:
«Сұралып тұрған адам сұрап тұрған адамнан артық
білмейді», − деді. Әлгі кісі: «хндеше, қияметтің белгілерін
айтшы», − деді. нлла хлшісі: «Күңнің өз қожайынын дүниеге
әкелуі және жалаң аяқ, үстінде киімі жоқ кедей малшылардың
биік үй салып жарысқандарын көруің», − деп жауап берді.
Сосын әлгі кісі кетіп қалды. нлла хлшісі әжептеуір уақыт
кідіргеннен кейін: «Уа, Омар, жаңағы сұрақ сұраған кісінің
кім екенін білесің бе?» − деді. Мен: «(білмеймін) нлла және
хлшісі жақсырақ біледі», − дедім. нлла хлшісі: «Ол − сендер
ге діндеріңді үйрету үшін келген Жәбірейіл періште бола
Демек тасаууф «ихсанды» негізге ала отырып пайда
болған ілім. нл ихсан дегеніміз Ислам дінінің үш рүкінінің
бірі. Кімде-кім діннің бір рүкінін мойындамаса немесе тәрк
етсе онда оның діні кем болатындығын нбдалла ибн Сиддиқ
«Иғлам бианна тасаууф мин шариғат Ислам» айтып өткен
Және үшіншісі: имам әл-Қушайри сопылықтың һижри
жыл санауы бойынша екінші жүз жылдықтың алдында
пайда бола бастағанын келесі сөзінде айтады: «нлла хлшісі
(саллаллаһу аләйһи уә сәлләм) бақилық болғаннан кейін
мұсылмандар «сахабалар» деген аттан өзге айттармен
танылған жоқ еді. Өйткені, «сахаба» дегеннен артық дәреже де
жоқ болатын. Кейіннен адамдар әртүрлі болып, мәртебелері
де өзгере бастады. Сөйтіп аса діндарларға «әз-зүһһад»
(дүниені жүрегімен тәрк етуші), «әл-Ъүббад» (құлшылығы
мол адамдар) делінетін болды. Одан кейін бидғаттар бой
көтере бастады. Әр топ өздерін «зүһһад», «ъүббад» дейтінді
шығарды. Сол кезде нллаға шынайы беріліп, ғафылдықтың
барлық жолдарынан өздерін сақтай білетін Әһлү сүннет жо
лын ұстанатындардың озықтары «тасаууф» есімімен ерек-
шеленді. Һижри бірінші жүз жылдықтың соңында аталмыш
Жоғарыдағы айтылған мәселелерді түйіндейтін бол-
сақ, тасаууф ілімі басқада ілімдер сияқты кейіннен пай
да болғанымен қатар өзінің жеке Құран мен Сүннетке сай
нлла Тағала бүкіл әлемге рақым етіп пайғамбарлар
жіберіп отырған және ол пайғамбарлардың белгілі міндет-
тері болғанындай, ақырғы елші Мұхаммедтің де (саллаллаһу
аләйһи уә сәлләм) белгілі міндеттері болды. нлла Тағала
Құран Кәрімде: «Расында нлла Тағала Өзінің аяттарын оқып
беретін, күнәдан арылтатын, оларға (үмметтерге) кітапты,
хикметті үйрететін пайғамбарлар жіберіп, мүминдерге мол
жақсылық жасады. Өйткені, олар бұрын ашық азғындықта
нятта ашық баяндалғандай, Пайғамбарымыздың (салла-
«Дағуа» − нлланың хақ дініне даналықпен шақыру;
«Ілім үйрету» −иман, Ислам қағидаларын үйрету,
«Тазарту» − нәпсінің құлдығынан босатып, жүректе-
рімізді тек қана нлла деп соғатын халге жеткізу үшін
тәрбиелеу, яғни керітартпа мінездермен жағымсыз сипат
Көпшілік ғалымдардың айтуынша, егер мұсылмандар
осы үш саланың қайсы бірін тастап қойған болса, құлдырау
Сонымен бірге дінімізде ілім алу әрі оны үйрету процесі
үздіксіз жалғасуы керек болғанүш ілімнің бар екенін ай
туда, бұларды исламның үш рүкіні деп те атайды [9]. хгер
қандайда бір мұсылман осы үш ілімнен хабарсыз болса онда
«нқида ілімі» [11] − «Иман негіздері, Сенім ілімі», яғни
нлланың барлығына, бірлігіне сену, иман ету т.б. тақырыптар
«Фиқһ ілімі» − «Ислам құқығы», яғни жасап жүрген
ғибадаттарымзбен адамдармен жасап жүрген қарым-
«Тасаууф ілімі» – «Тазару ілімі», яғни мүліктердің
жалғыз иесінің құзырына апаратын жолдарды Құран мен
Сүннетке сәйкес үйрететін, ішкі жан дүниені кесірлі мінез-
дерден тазартатын және оны әр алуан асыл құндылықтармен
пұл үш ілімді ғалымдарымыз жоғарыда айтылып өткен
Жәбірейіл (а.с.) хадисінен алады, сол себепту «Ихсан» тасау
уф ілімі болса, «Иман» − нқида, ал «Ислам» − Фиқһ саласы
Тасаууф іліміне атақты (танымал) ғалымдардың
1. нхмад ибн Ханбалдың (р.а.) баласына айтқан
өсиетінде былай делінген: «Ұлым, тасаууфпен шұғылдана-
тын ғалымдармен бірге бол! Олар ілімге көп амал жасауда,
әрдайым нлланың разылығын іздеуде, дүниені жүрекпен
тәрк етуде біздерден озды, олардан абзал адамдар да
2. Имам нбу Хамид уаззали (р.а.): «Сопылық жолы
нллаға алып баратын өте керемет жол (тариқаттар жолы)
3. Из ибн нбдуссалам (р.а.): «Таза сопылық жолы ша-
4. Имам Мәлік (р.а.): «Кімде-кім фиқһ үйреніп тасаууф
ты тастап қойса пасық болады, сол секілді кімде-кім фиқһ
үйренбей тасаууфқа кірсе зындыққа (дінсізге) айналады, ал
кімде-кім екеуін бірге үйренсе кемелдікке жетеді», – деген [15];
5. Имам Шафиғи (р.а.): «пұл дүниеде үш нәрсені
ұнаттым: шамасы жетпейтін іске ұмтылып босқа әурелен-
беу, салиқалы адамдармен дос болу және сопылық жолмен
6. Имам Шатый би (р.а.): «Кейбір адамдар сопылық жол
Құранға және сүннетке сәйкес жол емес деуде, (бірақ бұған
дәлелдері жоқ) менің айтарым – сопылық жол Құран Кәрімге
7. Имам Суюти (р.а.): «Тасаууф ілімі негізінде керемет
ілім. Сопылар сүннетке бекем әртүрлі бидғаттардан алыс
адамдар. пірақ кейінгі кезде сопылырға және тасаууф іліміне
жала жауып, қаралап жатқандардың қарасы көбеюде», – деп
8. Имам Науауи (р.а.): «Сопылық жол бес негізден
ндамдармен қарым-қатынаста және ғибадатта, үнемі
Әрбір іс-әрекет және ауыздан шыққан әрбір сөз
211
Қиыншылық пен қуанышты жағдайда нлланы
Қорыта айтатын болсақ, тасаууф ілімі өзге Ислам ілім-
дері сияқты Құран мен хадистен негізін алған ілім. Кейінгі
кезде адасқан сопылардың кесірінен шариғатқа сәйкес кел-
мейтін пиғылдар кірсе де, қолымызда қаймағы бұзылмаған
тасаууф еңбектері бар. Сол еңбектерді оқып немесе оқыған
ұстаздарға шәкірт болып тура сопылықты үйренемін деген
Тасаууф баға жетпес ілім, өйткені қарайған жүректерді
тазартып нлла Тағалаға сау-саламатты түрде қауыштыру
үшін Құран мен Сүннеттен сүзген алтын дәстүрлері бар.
Жүректің таза болуы біздің таза болуымызға жетелейді.
Пайғамбарымыз (саллаллаһу аләйһи уә сәлләм) айтқандай:
«ндам денесінде бір кесек ет бар егер сол ет (әртүрлі жаман
сипаттардан) сау-саламатта, таза болса, онда бүкіл денеде
сау-саламатта болады, ал егер ол (жүрек) бұзылса (кірленсе)
Сөзді сопыларға әкеп тірейтін болсақ, олар нлла Тағала-
ның әулие құлдары (адасқандар бұдан тыс). Исламда өзгені
балағаттау харам, ал әулиелерге тіл тигізу мұсылмандықтан
айыратын іс болса керек, себебі нлла Тағала құдси хадисте:
«Кімде-кім менің уали (әлие) құлдарыма қарсы келсе оларға
Сөзімізді үлкен тасаууф ғалымы нбдул Қадыр сайлани-
дың (р.а.): «піздің жол Құран және хадиске негізделген жол.
Кімде-кім Құран, хадистен ауытқыса олар бізден емес», − де
ген сөзімен аяқтамақпыз. Осы айтылғандар тасаууф ілімі мен
шынайы сопылар жөнінде ақиқатты көруге жол салады де
нбу нббас Разуқ.
Қауағиду әт-Тасаууф. «Кутуб әл-илмия»
нбу Нугайм әл-нсфахани.
Хиляту әл-Әулия. «Фикр» баспа
Имам ибн Ужайба.
Миғражуташаууф ила илми әт-тасаууф.
Мұхаммед Фатхалла сулен.
Калбин зумред тепелери.
Имам Шазули.
Шазилия тариқатынын имамы. Жылы
Ибн Халдун. Муқаддимату ибн Халдун.
Тауфиқия баспасы,
нбу нббас Разуқ.
Қауағиду әт-Тасаууф. «Кутуб әл-илмия»
нбдалла ибн Сиддиқ.
Иғлам бианна тасаууф мин шариғат
Имам нбу Қасым Қушайри.
Рисалату Қушайрия. Китап
11 нқида ілімінің негізгі қарастыратын тақырыптары:
Тануир ал-Қулуб.
уизау албаб ли-шархи манзуматил-адаб
Имам уазали.
нл-мунқиз мин далал. Кутуб әл-илмия ба
Шейх Хамид Сиғар.
Нуру тахқиқ фи сиххати ағмали
Имам ьарқани.
Хашятуаллама ала адауи ала шарх имам
Имам нжлуни.
Кашфу хафауамузи лилбасамма-
уштуһира мин ахадис ала алсинатин-нас. Қудси баспасы, 1351 һ.
Имам Суюти.
Таййду ал-хақиқа ал-алия. Кутуб әл-илмия
Имам Науауи
. Мақасид Имам Наууауи фи-таухиду аиба
нль-пухари М.
Сахих хадистер жинағы. Умма баспасы,
р современном казахстанском религиозном сообществе бы
тует мнение о том, что наука о суфизме не имеет отношения к
Исламу и было перенято из христианства и буддизма, а суфии
исказили религиозные истины, введя многих в заблуждение.
р статье предприняты попытки опровергнуть подобного рода
доводы, изначально разобрав все тонкости суфизма и приведя
исторические заметки из трудов средневековых ученых. р статье
поднимаются вопросы зарождения суфизма, его основных на
The Role of Islam in Tasawwuf Studying
In today’s Kazakhstani, religious community there is an
opinion that the science of Sufism is not related to Islam and has
been caught up from Christianity and Buddhism, and that Sufis
distorted religious truths by circumventing many people. The article
attempts to refute this kind of assumptions, by initially studying all
the subtleties of Sufism and citing historical notes from the works of
medieval scientists. The article raises questions of Sufism’s origin, its
Дінге философиялық тұрғыдан келудің негіздері
діни философиядан тамыр тартады. Дін философиясы
кәсіби деңгейде ХҮІ-ХҮІІ ғасырларда қалыптаса баста
ды деген дәстүрлі пікірлерді басшылыққа алсақ, «оның
алғышарттары мен бастапқы идеялары қайдан пайда болды»
деген заңды логикалық сауалдар туындайды. Сондықтан, біз
діни философиядағы адам мәселесін талдамас бұрын, оның
дін философиясының шарты екендігі туралы белгілі бір
1. Дін философиясының арнайы сала ретінде қалыпта-
суына дейінгі оның бастапқы идеялары осы діни философия-
да жатыр. Себебі, көне заманнан бергі бүгінгі күнге дейінгі
дамып келе жатқан діни философиялық идеялардағы дін
философиясына келіп саятын пікірлер тым байырғы дәуір-
лерден-ақ көрініс тауып келеді. Дін философиясы тек өзінің
арнайы аталуынан ғана бастау алмайтындығы түсінікті жайт.
Олай болса, екеуінің аралығындағы емес, таза дін филосо
фиясына жататын тым көне дәуірлердегі тұжырымдалған
пікірлер мен идеялар, шындап келгенде, діни философия
дан алшақтау жатыр. пір ғана мысал, хвгемердің (б.э.б 360
– б.э.б 260 жж.) сректердің политеистік дінінің шығуы көне
патшалардың жеке басына табынудан пайда болды деген
идеялары евгемеризм деп аталатын бағытпен белгілі. пұндай
қорытындыға ол Панхей аралындағы Уран, Кронос, ьевс атты
патшалар болғандығы аршылып алынғаннан кейін келді. Со
дан соң, олардың ұрпақтары осы патшалардың есімдерін
сақтай отырып, оларды есте сақтау үшін құдайландырып
жіберген деген тұжырым жасады. Шындығында, бұндай
евгемерлік түсінік б.э.б. 5 ғасырларда құдайлар мен батыр
лар туралы мифтер шынайы тарихи оқиғадан көшірілген де
ген пікірден туындайды. пұндай пікір хвгемердің «Қасиетті
жазба» атты еңбегінде баяндалған болатын. Демек, бұл идея
атеизм немесе діни насихат емес, политеистік діннің пайда
болуы жөніндегі өзіндік логикалы-парасатты тұжырымдама
болып табылады. Міне, осындай тек хронологиялық уақыты
сәйкес келмегендіктен, діни философияға жатқызылатын,
бірақ таза дін философиясы болып табылатын идеялар мен
2. Дін философиясы бірден-ақ кәсіби деңгейде, өзінің
шарттары мен әдіснамаларын құра отырып, секіріс арқылы
нақты шекарасы ажырап қалыптаса қойған жоқ. Ол діни
философиядан дифференциациялану арқылы бірте-бірте
бөлінді, мысалы, Қайта өрлеу дәуіріндегі пантеизм мен
еркін-ой, Д. Юмның ұстанымдары, ХҮІІІ ғасырдағы фран
цуз ағартушыларының идеялары т.б. немістің классикалық
философиясынан бастау алған дін философиясына
қарай бірте-бірте эволюциялық жолмен ойысу сәті бол
ды. Сондықтан да, қазіргі жалпы ғылыми дискурс үшін,
діни философияға да, дін философиясына да жатпайтын
«аралық» деп атауға болатын тұжырымдамалар, пікірлер
мен идеялар пайда болды. Олай болса, дін философиясы
ХҮІІІ ғасырда «кәсіби деңгейде» қалыптасқаннан кейін де,
діни философиялық пікірлермен араласып келіп отырды,
бұл үрдіс қазір де кездеседі. піздіңше, с.Ф. сегельдің дін ту
ралы көзқарастарында діни мен дін философиясы араласқан
деп болжамдаймыз. Дифференциациялық жіктеудің өзіндік
ерекшелігі бойынша, дін философиясы діни философиядан
ажырағаннан кейін де, діни философия өзіндік даму эволю
циясы бойынша бүгінгі күнгі де жалғасын тауып келеді. Яғни,
діни философия тұтастай дін философиясына айналып кет
3. Діни философия мыңдаған жылдар бойы өркендеп,
батыс еуропада орта ғасырларда кемеліне жетіп, «Схола
стика» деген қазір жағымсыздау мәнді білдіретін сатыға
көтеріліп, адамзаттың ғылыми танымын толық қанағат-
тандыра алмағандықтан, ғылым мен дін арасында қайшы-
лықтар тудырғандықтан, «өзін басқа бір мазмұнда, жаңаша
бір сапада жалғастыру тиіс болған сыңайлы» деп айта ала
мыз. Сондықтан да, діни философияның жұмсартылған,
келісімпазданған кейпі мен жаңа замандағы рациоцентрлік
мәдениет – дін философиясының туындауы мен өркендеуіне
қоғам руханиятының дамуының обьективті заңдылықтары
бойынша ерікті-еріксіз түрде алып келді деп тұжырымдай
Осындай шарттар біздің негізгі диссертациялық тақы-
рыбымызды зерделей түсудің алғышарты мен теориялық
негіздері болып табылатындығының дәйектемесі.Олай бол
са, біз осы бөлімде, діни философиядағы адам мәселесіне
тарихи-философиялық талдаулар жасаймыз. пірақ, әрине,
діни философия әріден толғасақ, 2000 жылға жуық тарихты
құрайды, бұл кезеңді түгелдей шолып шығу мен сараптау
біздің диссертация көлеміне сай келмейді. Сондықтан, біз,
бұл кезеңді тұтастай алғанмен, әрбір философтың идеяла-
рына, әрбір бағытқа жеке-жеке тоқталмаймыз, тек қана, адам
мәселесін толғаған ойшылдардың пікірлеріне, сонымен қа-
тар дін философиясына келіп жанасатын идеяларға жалпы
лама шолу жасаймыз. пұл тұста, біз философия тарихындағы
кезең жүйесі бойынша тарихи-философиялық талдаулар
хжелгі Қытайлардың діни дүниетанымы да аса бір
фанаттық діншілдікке негізделмегендіктен, ол да екінші бір
қырынан дүниеге көзқарас, үшінші бір қырынан концеп-
туальді негіздері бар өмірлік-тәжірибелік ілім болып табы
пұл тұста әсіресе, даосизм мен конфуциандық басшы-
лыққа алынады. Күрделі және әртарапты түсіндірілетін
ор-тақ ұғым – Дао материя да, рухани болмыс та емес та
нылмайтын, тұңғиық мағыналы екендігі белгілі. Оның
«айқындалуының» айқындалмайтындық сапасын бейнелеу
үшін –
Тазалық, Шексіздік, пасталмайтындық, Әрекетсіздік,
алаңсыздық, тыныштық, бостық т.б.
әр түрлі сапалар мен
қасиеттер оған жамалады. Даосизмде космологиямен, он
тологиямен, гносеологиямен антропология келіп түйіседі:
«Форма жоқ кезде, айырмашылық болды. Қозғалысқа тоқталу
арқылы заттар пайда болды. Өзінің өмірлік принципін іске
асырған заттар, форманы шақырады. Форма өзінде Рухты
сақтайды. Әрбір форманың өзінің ережесі болады, сонымен
пұнда да өмір сүру туралы этикалық ілімдер жай
ғана жерлік-дидактикалық сарында емес, адам болмысын
кемелдендіретін ғарыштық-онтологиялық мәнде өрбиді.
Мысалы; «хгер сенің рухың бүтін болса, онда бостыққа орала
аласың. хгер рухтың бүтіндігіне жеткің келсе, алдымен ойдың
тазалығына жету қажет. Ойдың тазалығы арқылы организм
және жүрек бостыққа қайта оралып онымен бірігеді» [1,
207-152 б.]
, –
деген қысқаша алынған тұжырымдардан оның
космологиялық-антропологиялық мәнін толығырақ ашатын
Даоның антропологиялық және тәжірибелік мәні:
адамгершілік нормаларын сақтап, ой тазалығына дейін өр-
буге жол көрсететін, әлеммен үйлесімділікті негіздейтін,
тұлғаны жан-жақты жетілдіруді қалайтын ілім болуында.
пұл ілімнің тағы бір ерекшелігі адамның рухани өрлеуі мен
қатар, тәндік жетілуін де назардан тыс қалдырмауында бо
лып отыр. Дінтанушылар атап өткендей, даосизмнің өмір
мәнділік-тәжірибелік қырлары: ұзақ өмір сүруге жаттығу,
эликсир мен алхимия, фэн-шуй, диета сақтау, гимнастика
лар, цигун, жекпе-жек өнері, шөппен және инемен емдеу т.б.
дәстүрлер мен қазіргі ғылым негіздеріне алғышарттар болды
Даосизммен қатарлас қалыптасқан Конфуциандықтағы
басты нысаналардың бірі – адам. пұнда да адам бейнесінің ке
мелденген үлгісін қалыптастыру ілімі бар, ол да көп жағдайда
адамгершілік сапалар мен өзіндік этикалық ережелер
жүйесі бойынша құрылады және категориялар түзілімімен
Демек, даосизм мен конфуциандықтың ерекшеліктерін
өзіміз қарастырып отырған негізгі мәселеміз бойынша бы
1. пұларда антропоморфтанған құдай бейнесі түгілі
жеке дара персонификацияланған тәңірі де жоқ.Сондықтан
да діни уағыз бен насихаттар көп жағдайда адам болмысын
нысанаға алумен келіп сабақтасады. Олай болса, бұларды
«дін философиясы бойынша негізделген адам болмысы
2. ндам болмысын теологиялық, космологиялық, онто-
логиялық, аксиологиялықт.б. ұстанымдармен тұтастанды-
рады. Сондықтан ол құр дидактикалық уағыздардан гөрі
діни және философиялық сипат алатын өмірмәнділік ереже
3. «Дін философиясының антропологиясы» болып
құрылған бұл ілімдер жүйесіндегі адамға қатысты ба
сты ұстанымдарды былайша көрсете аламыз:этикалық-
эстетикалық принциптермен тоғыстыру, өмірдің мәні мен
тіршілік етудің алғышарттарымен байланыстыру; әлеммен
және қоғаммен, тұлғаның ішкі дүниесінің өзімен-өзінің
үйлесімділігін паш ету; «қайырымды ер», «Қасиетті ер»
сияқты тұлға қалыптастыру идеалын жасау, даналықты
құрмет тұту мен физикалық жекпе-жек өнеріндегі жетілген
ннтика дәуіріндегі діни философия заманына байла-
нысты политеизмге немесе абстрактілі күштерге негіздел-
ген жартылай мифтік, жартылай діни негізде өрбігендігі
белгілі. Сондықтан біз, алдымен, Сократқа дейінгі фило-
софиядағы діни түсініктердің космологиялық сипатына,
ондағы адам мәселесіне шолу жасап өтетін болсақ; Фалестің
– Құдай ғарыштың ақылы түсінігі, ннаксагордың – Нус,
Пифагоршылдардың – сандардың саны ретіндегі құдайы 1
саны, серклиттің – Құдай, Логос, Әлемдік нқыл, От субстан
циялары т.б. құдайдың космологиялық сипатын әйгілеп,
оны тым абстрактілі кейіппен бейнелеп, түптеп келгенде,
құдайланған от, құдайланған су деген сияқты «пантеистік»
деп атауға болатындай тұжырымдарға тірелді. пұлардың
діни философиясында адам екінші жоспарға шығарылып
елеусіз қалды. Мысалы, сераклитте адам сол Логостың
заңдылықтарына ажырамау керектігі туралы жалпы
нл Протагор – құдайдың бар немесе жоқ екендігін
біле алмайтын скептицизмін ұсынса, Ксенофан құдайды
мойындағанмен, оның антропоморфтық идеясын сынай оты
ра, егер жылқы, өгіздер сурет сала алатын болса, онда олар да
өздеріне ұқсас құдайларын бейнелеп алареді деп келекеледі.
хндеше, біз мынадай түйін жасай аламыз: Сократқа
дейінгі сректердің дінге қатысты көзқарастары көп жағдайда,
сол дәуірде үстемдік етіп келген «антропоморфтанған
политеистік діннің еркін-ой санасының келбетін» паш етті.
ндам мәселесімен шұғылданғанмен, оны дінге қатысты
тұрғыдан толықтай бітістірген жоқ. Сондықтан да бұл
дәуірді космоцентристік сипатына сәйкес, «жердегі құдайды
асқақтандыратын-ғарыштандыратын космоцентризм» деп
атауымызға болады. нл жан туралы, оның мәңгілігі туралы
идея құбылғанмен, түп мазмұны сол қалпында сақталып
қалған еді. Мысалы, Пифагордың жанның мәңгі өмір
Келесі сректердің классикалық философиясының ойшы
лы Платон – Демиург, Эйдос, хштеңе, Хаос т.б. ұғымдарды
кіріктіріп, «Жанның еске алу теориясын» негіздесе, нристо
тель өзінің Жан туралы түсініктемелерінде жанды форманың
орны, бірақ барлық жан емес, тек ойлайтын жан екендігі ту
ралы пікірлерін ұсынады [3, 375 б.]. нл Форма – болмысқа
мән енгізуші, асқақ, жоғары деңгейдегі Рухтық кейіпте. Фор
маны асқақтандырып, оны абстракциялау, жақсыздығын
пірақ, кейіннен перепатетиктер мектебінде нристо-
тельдің діни түсініктеріне қарсы бағытталған шәкірттері
де пайда бола бастады. Мысалы, Феофраст (Теофраст)
нристотельдің «алғашқы от алдырғыш» ұғымын сынап,
жануарлар мен адамдар ұқсас дей келе, жануарлардың
қаталдықпен құрбандыққа шалынуымен келіскісі келмеді,
себебі, барлық тіршілік иелері туыс деген космоэтикаға
жуықтайтын пікірлерін тұжырымдаса, Дикеарх, нристок
сен Платон іліміндегі жанның мәңгі өлмейтіндігі жөніндегі
түсінікке қарсы шықты. пұл әрине, сол дәуір үшін діни
реформаторлық, тіпті еретиктік деп атауға болатындай
көзқарастар еді. Сол дәуірдегі діни түсінікке өзгерістер
енгізгісі келген немесе оны жоққа шығаруға тырысқанмен,
Көне Стоиктерде көпқұдайшылдықты бір құдайға бірік-
тіруге деген ұмтылыс туындап, ол «ьевс-Логос» кейпінде
көрініс тапты, одан соң ауа мен оттың физикалық араласуы
бола отырып, рухани нәрсеге айналатын – пневма түсінігі
туындады. Ол – әлемдік рух, әлемдік ақыл, таза от-құдай,
ғарыштың логосы, әрі сперматикалық логос, тұқым болып
Оларсондай-ақ, Жан өледі, бірақ даналардың жаны ке-
лесі әлемдік өртке, 10800 жылға дейін өмір сүреді деп түй-
сінді. Қуаныштың негізінде құдайлық ғарышпен үйлесім-
Ортаңғы стоя өкілдері, мысалы Посидоний табиғат пен
құдайды бөліп қарастырды: құдай – әлемге енгізілген, оның
тұтастығын қамтамасыз ететін, басқаратын, форма құрушы
күші бар парасатты әлемдік ақыл дей келе, зұлымдыққа
бағдарланған өмірдің себебі – жанның құдайлық емес, па
расатты емес, хайуандық бөлігіне ұмтылуынан пайда бола
ды, бұдан ықшам ғарыш (адам) пен ұлы ғарыштың (құдай)
Демек, стоиктер мектебінде пантеистік тұрпаттағы иде
ялар айқын көрініс тауып, адам жаны туралы көзқарастар
да осы идеяға сіңірілді, ал рационалды пайымдаулардың
көрінісі ретінде пайда болған теодицея кейіннен де орта
нл киниктер мектебі дін философиясының арнасындағы
мәселелермен шұғылданбаса да, адам мен құдайдың
арақатынасы, діни антропологиялық деп айтуға болатын
дай өмірмәнділік ахуалдарды қозғады да, этиканы бетке
ұстап, оның аскеттік стильін қолдап, өздері де сол бағыттың
практиктері болып, идеяларын баршаға уағыздады: ең
игілікті өмір мәдениет белгілері әлі келмеген, отты игерген
ге дейінгі кезең деп, бәріне Прометейді кінәлі деп есептеді,
Құдайлар адамдарға жеңіл, бақытты өмір құру үшін, оны
қамтамасыз ету үшін, барынша минималды ең қажеттілерді
берді, бірақ адамдар өз қажеттіліктерінің мөлшерін білмей,
оған қанағаттанбай, өздерін бақытсыздыққа қарай жетеледі,
сондықтан құдайлардан ешнәрсе де тілемеу керек деген
сияқты пікірлерін ұсына келіп, қайырымды адамдарды
хркін ойға қарай ұмтылған Эпикур философияның
мақсаты – рухтың жайбарақаттығын қамтамасыз ету және
адамды 3 қорқудан азат ету: өлімнен, табиғаттан, құдайдан
дей келе [4, 81 б.], анимистік түсініктері бойынша, атомист
болғандықтан, адамның жаны да атомдардан тұрады, бірақ
олар бүкіл денеге жайылған және нәзік, кез-келген дене
уақыт өте келе ыдырайды, олай болса, адамның тәні де жа
нымен бірге ыдырайды деп ой түйіндеген болатын. Сонымен
қатар өзінің деистік ұстанымын да былайша тиянақтайды:
құдайлардың әлемдер арасындағы кеңістікте өмір сүреді
және рахат күй кешеді, олар табиғат құбылыстарының
жүру бағытына және адамдардың ісіне араласпайды, бұл
адамдардың алаңсыз өмірін қамтамасыз етеді, бірақ адам
құдайларға бас июі қажет, дегенмен, олардан қорықпау ке
Эпикурдың дін мен адам арасындағы байланысының
басты ұстанымы – еркіндік. Тұлғаның еркіндігі ол үшін ең
маңызды, сондықтан да ол ерікті-еріксіз түрде құдай өзімен-
өзі болатын, адамдарға кері ықпал етпейтіндей болу үшін,
Римдік философ Цицерон Марк Туллий: «Құдайлар
толық әрекетсіздікте ме, ештеңеге араласпай, әлемді басқа-
руға қатыспай ма, әлде басынан-ақ жаратқан, тіпті бәрін ор
наластырып қойған ба?» деген сияқты скептикалық сауалдар
тастаса, Марк нврелий ннтонии – Құдай барлық тіршіліктің
түп негізі, табиғатқа еніп заттарды біріктіреді деп, аскетизм,
фатализм қағидаларын қуаттаған болатын. нл Тит Лукреций
Кар – жан тәнсіз, тән жансыз өмір сүрмейді, екеуі бірлікте,
жан да тәнмен бірге өледі, бірақ ол да туады, өмірсүреді,
өледі деген атеистік пікірлерін ұсына келе, Платонның мәңгі
жан түсінігін терістеді. пақыт деген тұрмыс қалпындағы
сыйымдылық және жан тыныштығы. Дін Дүниені дұрыс
түсінбеуден туған, ол адамға қорлық пен азап әкелді.
Шындығында, құдай адамдардың шығармашылықпен ойлап
табуынан шыққан, ал табиғат мәңгі, өзінің заңдарымен дами
Сенека пантеистік көзқарас ұстанды: табиғатсыз құдай,
құдайсыз табиғат болмайды, құдай болып табылатын
әлемдік ақыл табиғатта дүниенің әсемдігі, үйлесімділігі
арқылы көрініс табады. ндамдар құрбандық арқылы игілікті
құдайдан сатып алғысы келеді, бірақ олар құрбандықтың
шынайы табиғатын түсінбейді. нл өмір өзгертуге келмейді,
бірақ тағдырдың соққысына қарсы тұру – өмірдегі басты іс
болып табылады, тағдыр белсенді, ал адам енжар деген ойла
Римде христиан дінінің пайда болып қанат жая
бастағандығы кейбір философтарға ұнаған жоқ, сондықтан
олар бұрынғы политеизмді аңсады. Мысалы, Порфирий
«Христианға қарсы», «Жануарлық тағамдардан бастарту»
т.б. шығармалар жазып, жанды құтқару үшін- тәннен безу,
жанды тазарту, әлемдік ақылға қайта оралу, құдайға ұқсау
қағидасын ұстанды. пұл оралу кеңістіктік немесе тәндік емес,
білім арқылы іске асады, жан өзінің таңдау жолында еркін
болады деген сияқты пікірлерін ұсынса, Ямвлих Плотиннің
пірлік түпнегізін екі пірлікке бөлді; біріншіден, пірлік
барлық парасатты таным мен бүткіл болмыстан жоғары,
екіншіден, пірлік таным мен болмыс үшін бастау болып та
былады. Ямвлих пірлік пен нқыл, пірлік пен көптік, Жоғары
болмыс пен полмыс арасына аралық «көпір» орнатуға ты
рысты. Практикалық өмірде құдайларға сеніммен қарауды
ұсынды. нл политеистік түсінікке өзге де құдайларды қосып,
Нумений болмыстың иерархиялық қабаттары тура
лы іліммен айналысты: бірінші сатыда құдай (қозғалыссыз,
монадо), бұнымен қатар материя мәңгі өмір сүреді (пара
сатсыз, танылмайтын, бейберекетсіз), демиургтан екінші
ақыл бөлініп шығады, бірінші ақылға қарағанда, екінші
ақыл қозғалмалы; ол материяны ретке келтіреді, оларға
үйлесімділік орнатады және ғарышты тудырады, үшінші
зұлым әлемдік жан, бұдан адам жанының өлетін бөлігі не
месе парасатсыз жан туған. Яғни, түптеп келгенде, антика
дәуіріндегі діни философияның жалпы бағыттары «құдай
беделін сақтай отырып, адам еркіндігін қалай қамтасыз ете
аламыз немесе дін адам өміріне қандай нақты пайдалы-
игілікті қырларымен таныла алады, оның шынайы болмы
сын қалай философиялық жолмен анықтай аламыз» деген
сауалдың жауабын іздеуге, мүмкін тауып алуға келіп тірелген
сыңайлы. Демек, Үнді мен Қытайдың дін философиясындағы
сияқты адамға басымдылық берумен тағайындалмаса да,
1 ннтология Даосской философий /сост. р.р. Малявин,
п.п. риногродский. – М.: Товарищество Клышников– Комаров
пайтенова Н., Құрманалиева н.
Даосизм // Дінтұтқа. – нста
3 ннтология мировой философии: ннтичность. – Минск –
М.: Харвест; ООО СT, 2001. – 960 с.
4 хрiсurus 1989, Lеttеr tо Mеnоесеus, Mоrality, Рhilоsорhy and
Рraсtiсе: Histоriсal and Соntеmроrary Rеadings and Studiеs /еd. by
. хdеl, х. Flоwеr, F.W.О соnnоr. – -еw Yоrk: Randоm Hоusе Inс.,
Калдыбай К.К., нбдрасилов Т.К. Проблема человека в
истории философии религии: чувственные и рациональ
р данной статье рассматриваются основы проблемы чело
века в истории религиозной философии.Также представляют
ся свои трудности и успехи исследования этого вопроса. После
этого определились отличия между религиозной философией
и философией религии, а также направления исследований, ка
сающихся человека. Сделаны выводы о цепочке развития «те
одицея – апологетика – схоластика – теология – религиозная
философия – свободное сознание – философия религии», и вы
яснены пути определения проблемы человека с исторически-
Kaldybaev K.K., bdrasilov T.K. The Problem of Man in the
History of the Reli-gion Philosophy: Sensual and Rational spects
In this article fundamentals of the problem of man in the
history of religious philosophy which takes its roots from the ancient
mythological ages is considered. Then we define the differences
between religious philosophy and the philosophy of religion, as well
as areas of research related to human beings. Conclusions was made
about the chain of «theodicy – apologetics – scholasticism – theology
– religious philosophy – free consciousness – the philosophy of
religion» and found out the ways to determine the problem of
human from historical philosophical point of view.
[email protected]
р предыдущие годы одним из важных доминирующих
факторов считалась экономическая и военно-политическая
мощь государств, то ныне наряду с этим важное значение
приобрели духовные, социокультурные, религиозные, тра
р этом смысле религия всегда служила источником тра
диционалистских ценностей. Она тесно связана и с культур
ной традицией как часть образа жизни в целом. Когда этот
образ подвергается опасности, его моральные и религиозные
компоненты оказываются опорными пунктами защиты су
Современная религиозная ситуация в мире, в том числе
и в Казахстане и возникающие вместе с ней проблемы во вза
имоотношениях государства, общества и общественных ор
ганизаций вызвала ряд задач, от решения которых, зависит
Казахстан-страна с прочно устоявшимися религиозными
традициями. Нарушение этих традиций чревато определен
ными социальными потрясениями, дисбалансом в отноше
нии государства, общества и религии. сосударство и общество
обязаны учитывать историческое, культурное, национальное,
религиозное своеобразие страны и поддерживать те конфес
сии и религиозные объединения, которые могут внести пози
тивный вклад в межконфессиональное согласие.
р Республике Казахстан религия отделена от государ
ства, что закреплено Конституцией Казахстана. н это озна
чает, что государство не вмешиваются в религиозные, а ре
лигиозные организации в государственную и политическую
История Советского Союза свидетельствует о многих
перепитиях во взаимосвязи государства и религии: от от
крытого неприятия и пропаганды атеизма до использования
религиозного фактора в государственных делах, до ее идеа
Изменения во взаимоотношениях религии с Советским
государством начались с 80- годов. Этому способствовало
ряд обстоятельств: ввод советских войск в нфганистан и из
брание М,С.сорбачева на пост сенерального секретаря ЦК
КПСС. Революция в нфганистане провела резкий водораз
дел между мусульманами и немусульманами. Тогда в печати
началось муссирование мусульманского фанатизма, экстре
мизма и т.д. Это наступление было ослаблено в связи с избра
нием М.С.сорбачева на пост сенсека. н с распадом Советско
го Союза резко обозначился процесс политизации религии
и влияние ее на углубление межнациональных конфликтов.
«р начале 70- годов наша командно-административная систе
ма всячески кокетничала с исламом, надеясь извлечь поли
тическую выгоду для себя. Но когда стало ясно, что ничего
не получается, вот тогда-то как раз на место исламофилии
Как писал еще в начале ХХ века академик р.р.партольд
религиозные лозунги используются «… всегда в виде доктри
ны не столько религиозной, сколько политической, большей
частью только как средство для достижения вполне опреде
н если обратимся вообще к мировой истории, то видим,
что отношения развивались драматически: соперничество
и открытое противоборство, стремление церковной власти
подчинить себе государственную власть и борьба государства
Религия, с одной стороны является одним из факторов
межэтнического согласия и социальной стабильности, а с
другой стороны при нарушении соотношения государства
и религии может превратиться в фактор дестабилизации.
н геополитическое положение страны и его поликонфесси
ональный состав потенциально могут оказаться факторами
напряженности, стать источником нестабильности, социаль
розрождение религиозности, которое идет в обществе
включает в себя два взаимосвязанных фактора. С одной сто
роны, это консолидирующий элемент неизбежного процес
И здесь особая роль отводится государству, а уровень ре
шения проблем зависит от политической культуры лидеров
При решении проблем конфессионального характера
полиэтничность населения, среди которого предста
поликонфессиональность населения при преоблада
наличие двух метаэтнических общностей: тюрко-му
на уровне обыденного сознания отождествляется ре
и, наконец, уникальный опыт взаимосогласия между
представителями разных религий, чему способствовали за
конодательная база страны, проведение съездов Мировых ре
Одним из важных достижений Казахстана является от
сутствие политики в межконфессиональных отношениях,
что несомненно, способствует укреплению стабильности в
стране. н тесное сотрудничество с Центром ОпСх в нлматы
способствует созданию в стране нормативной правовой базы,
направленной на равенство прав и свобод всех граждан не
Лидеры и члены религиозных объединений привлека
ются к участию в социально-культурных мероприятиях, на
правленных на упрочение в общества гражданского мира и
Для проведения государственной политики в сфере ре
лигий, направленной на развитие межконфессионального
диалога, совершенствование казахстанской модели этниче
ского и конфессионального согласия, способствующий един
ству народов Казахстана постановлением Правительства №
1319 от 30 декабря 2005 года был образован Комитет по де
лам религий Министерства Юстиции, который в отличие
от Совета по связям с религиозными объединениями при
Правительстве Республики Казахстан, обладавшего только
рекомендательными функциями, является исполнительным
р соответствии с Положением и в пределах своей ком
петенции Комитет по делам религий осуществляет взаимо
действие с центральными и местными исполнительными
органами, религиозными объединениями и общественными
организациями по вопросам, касающимся обеспечения кон
ституционного права на свободу вероисповедания и соблю
дения законодательства в сфере религии, проводит регуляр
Работа Комитета по делам религий осуществляется по
проведение на научной основе постоянного мони
торинга и анализа религиозной ситуации по регионам и в
целом в стране, формирование банка данных о религиозных
контроль за ввозом и распространением на террито
рии Казахстана продукции религиозного содержания, прове
дение экспертизы религиозной литературы и документации;
организация информационно-просветительской ра
боты среди населения и совершенствование взаимодействия
с лидерами различных конфессий по вопросам профилакти
усовершенствование законодательства по вопросам
По данным Комитета можно было иметь представление
о религиозной обстановке в регионах, состоянии контроля за
соблюдением законодательства в сфере свободы вероиспове
р целях обеспечения научного подхода к анализу про
цессов развития религиозной ситуации в 2007 году был соз
дан « Научно-исследовательский и аналитический центр по
Создание Центра имело прикладное значение, так как
его деятельность направлена была на информационно-ана
литическое и научно-методическое обеспечение работы го
сударственных органов в сфере религии, совершенствование
На фоне обостряющихся межконфессиональных отно
шений в мире растет запрос на более активную регулирую
щую роль государства в религиозной сфере. Очевидно, что
период духовного самопознания в казахстанском обществе
еще не завершен. Поэтому общество особенно реагирует на
вопросы совершенствования законодательства о свободе ве
Действующая Конституция РК и ьакон РК « О свободе
вероисповеданий и религиозных объединениях» в разработ
ке которого активное участие приняли представители всех
конфессий , позволяет любому гражданину республики сво
бодно исполнять религиозные обряды, соблюдать равенство
всех граждан перед законом независимо от их отношения к
религии, запрещение разжигания религиозных распрей и
На современном этапе для Казахстана существует при
емлемый путь развития как национальных так и конфесси
ональных отношений. Он включает в себя консолидацию
разумных сил общества; определение целей и задач всего на
рода Казахстана; создание условий для удовлетворения на
ционально-специфических интересов и потребностей групп;
формирование механизма разрешения кризисных явлений,
религиозной конфронтации, создаст ограничение влияния
на политическую жизнь республики националистических
р современном мире в в век развития компьютерных
технология очень важное значение имеет общественное мне
ние. н объективное исследование общественного мнения по
обсуждаемой проблеме возможно, конечно, только в демо
кратическом государстве. Общественное мнение не являет
ся выражением политической воли, но представляет собой
мощный фактор воздействия на все сферы общественной
жизни. Появление различных религиозных деструктивных
течений, вовлечение их ряды молодых людей, создание под
разными благотворительными вывесками религиозных сект
вызывает необходимость практического изучения данной
проблемы, а именно конкретно, по регионам, социологиче
Следующей проблемой, требующей внимания, являет
ся вопрос религиозного образования. Как известно, напри
мер, слой мусульманской духовной интеллигенции был ис
треблен в конце 20-30-х годов. Именно в то время «распалась
связь времен» (именно к этому привела культурная револю
ция, проводившаяся большевиками, отторжение мусульман
ской части от мусульманского мира). розрождение «просве
щенного ислама» и преподавание основ этой религии может
помочь уберечь многих людей от влияния сект. н для этого
Общечеловеческие и национальные ценности в изменяю
Қайнар М.х. Дін мен мемлекет ара-қатынасы саяси
Мақалада мемлекет пен дін саяси мәдениеттің бөлшегі
Kainar M.E. The Interrelation of Government and Religion as
In article consideration is given to the role of religion in forming
При изучении письменных памятников, повествующие
об истории Караханидского государства, было выявлено, что
тюркские народы имели тесные и интенсивные связи с наро
дами всей Центральной нзии. Эпоха Караханидов является
«ьолотым веком» в духовно-культурной жизни народов цен
тральноазиатского ареала. р ходе изучения исторических со
чинений, имеющие сведения об исламизации тюркских на
родов Караханидского периода, автором статьи выявляется
Современной исторической науке известны многие исто
рические сочинения. Изучение письменных памятников,
имеющие ценные и немаловажные сведения для истории
средневековой Центральной нзии, в частности Казахстана,
не перестают привлекать внимание ученых мира, вовлекая
в научный оборот новых и малоизученных произведений.
Такими произведениями являются «Тазкира-йи пугра-хан»
анонимного автора, «ал-Мулхакат би-с-Сурах» («Добавле
ние к [словарю] “ас-Сурах”») Джамаля ал-Карши, «Диван
лугат ат-турк» («Словарь тюрвкского языка») Махмуда ал-
Кашгари, «ал-Камил фи-т-та’рих» («Полный свод истории»)
Эти труды дают нам наглядное представление о фор
мировании отношений между тюркскими народами и му
сульманскими странами X-XII вв. Наше изыскание придает
особое значение периоду династии Караханидов, сыгравшие
немаловажную роль в истории исламизации тюркских наро
К числу ценных и малоизученных нарративный источ
ников относится агиографическое сочинение «Тазкира-йи
пугра-хан» («Жизнеописание пугра-ханов»). Это сочинение
повествует жизнеописание суфийских шайхов-увайсийа, от
сюда другое название «Тазкира-йи увайсийа» («Жизнеопи
сание Увайсийа»). Научное изучение истории Караханидов
началось еще в начале XX веке французским ученым Ф. сре
наром. Он исследовал газават-нама, где дается переписан
ная глава, на наш взгляд, из парижского списка «Тазкира-йи
пугра-хан», посвященная жизнедеятельности Султана Сатук
Имя автора данного источника не упоминается. Однако
западные ученые как Хофман [2, с. 59-61; 3, с. 181-184], Дж.
палдик [4] и Д. ДеУис [5] приписывают авторство нхмаду ибн
Са‘д ад-дину ал-Узганди ан-Намангани. Однако казахстан
ский ученый р.П. Юдин авторство сочинения приписывает
Хвадже Мухаммад-Шарифу, родом из Сайрама. Согласно
«Тазкира-йи Хваджа Мухаммад-Шариф» открывателем ис
тинного места захоронения караханидского правителя Са
тук пугра-хана является Хадрати Хваджа Мухаммад-Шариф,
глава мощной религиозно-политической корпорации увай
сийа. Он явился «открывателем» многих ложных мазаров в
По сведениям «Тазкира-йи Хваджа Мухаммад-Шариф»,
однажды Хвадже Мухаммад-Шарифу явились двое великих.
Один из них в аргамаке с черной звездой, другой – в аргамаке
с белой звездой, головы которых излучались божьим светом.
Хадрати Хваджа (Хваджа Мухаммад-Шариф) поприветство
вал их. Они, ответив на приветствие, сказали: «О Мулла Му
хаммад-Шариф, меня зовут Султан Сатук пугра-хан. Их зо
вут султан-хваджа нхмад-и яасави. Наше место – в Кашгаре.
Их место – в Туркестане. Мы вдвоем бродили по лику земли,
искали мужа мудрого и способного. продя по миру, мы не
нашли человека лучше вас. Спасибо вам за те страдания и
лишения, которые вы переносите. хсли будете искать нас,
приезжайте в Кашгар. хсли будете искать их, отправляйтесь
«Тазкира-йи пугра-хан» как исторический источник не
утратил своего значения в наши дни и справедливо призна
ется «одним из наиболее ценных сводов сведений X-XI веков
по истории и этнографии тюркских народов Центральной
нзии, содержит уникальные данные об истории проникнове
ния ислама в Кашгар в эпоху Караханидов, распространении
новой религии среди тюркских народов росточного Турке
стана, об особенностях сведений о святых шайхах-увайсийа, а
также начало конфликта между мусульманами и буддистами,
связанного с именем наставника караханидского правителя
Султана Сатук пугра-хана саманидского принца – нбу Насра
Самани. Доктором Mохаммад Mунир ‘ ламом была опубли
кованна персоязычная версия «Тазкира-йи пугра-хан» под
названием «Tazkiraye Bughra Khani (by an anonymous author,
circa 16th Century .D)», изданный в Иранско-Пакистанском
Кроме того, тридцать первая глава парижского списка
рукописи «Тазкира-йи пугра-хан» под шифром «Suppelment
turc 1286» имеется информацию о прекрасном политике
шайхе Джамал ад-дине Кадаки, который был инициирован
духом пророка ал-Хыдра. Согласно тазкира, суфию было ве
лено отправится в Кашгар для проповедования ислама и его
традицию. По пути он остановился в местности нлмату, где
прожил пять лет и десять месяцев. Посетив Кашгар, Джа
мал ад-дин Кадаки отправился в Мекку, затем в г. Кадак, где
и умер. У шайха было 1700 учеников, среди которых были
правители. Эта глава была опубликована японским ученым
Масами Хамада Малая в труде «Hagiographies du Turkestan
Oriental: texts čaġatay édités, traduits en japonais et annotés avec
К этому источнику обращался и американский иссле
дователь Дж. палдик. Трудно сказать, насколько достовер
ными могут оказаться сведения, сообщаемые Дж. палдиком.
Общему обзору доступных списков «Тазкира-йи пугра-хан»
посвящен его труд «Imaginary Muslims» [4]. Он дает описа
ние жизнеописаний святых шайхов-увайсийа и стариц-увай
сийа. Исследователь значительное внимание уделил переска
зу содержания сочинения. ьа отсутствием академичности в
описании списков и в изучении самого сочинения указанное
изыскание было подвергнуто к критике американским ис
следователем Д. ДеУисом. р частности ученым были указаны
конкретные недостатки выше названной работы Дж. палди
ка. р своей статье «The Tadhkira-i Bugra-khan and the “Uvaysi”
Sufis of Central sia: -otes in Review of Imaginary Muslims»
Д. ДеУисом сделан вывод, что Дж. палдик не решает суще
ствующих в этой области проблем, а наоборот, вводит в за
блуждение читателя по многим нерешенным проблемам,
углубляя запутанность в вопросе истинного происхождения,
авторства и значения этого, несомненно, важного источника
Следующий письменный памятник «ал-Мулхакат би-с-
Сурах» Джамаля ал-Карши, наманганский список которого
был опубликован в первом томе книги «История Казахста
на в персидских источниках» по государственной программе
«Культурное наследие». Эта публикация содержит ценный
фактологический материал по истории и культуре тюркских
народов. Данный труд занимает особое место как единствен
ное произведение исторического содержания, включающее
историю ранней исламизации тюркских народов восточно
туркестанского ареала, о мусульманских династиях, включая
центральноазиатские, мемуары автора о своих современни
ках, описание таких региональных центров мусульманской
У Джамаля ал-Карши имеются сведения о появлении в
Кашгаре саманидского принца нбу Насра Самани. Как по
вествует автор, дядя караханида Султана Сатук пугра-хана
сблизился с Наср ибн Мансуром, т.е. с нбу Насром Самани,
подружился с ним и стал опираться на его поддержку. Наср
попросил у Угулчака дать ему участок земли величиной «в
коровью шкуру» (длиной в нити, которое можно получить
из шкуры одной коровы) для строительства мечети, где будет
поклоняться своему сосподу. Получив согласие правителя,
зарезал корову, содрал с нее шкуру, разрезал ее на ремни,
отметив ими участок (земли) для мечети, известной теперь
как Соборная мечеть нртуджа [9, с. 102]. р сочинении Джама
ля ал-Карши использован древний фольклорный мотив, где
указывается смекалка и ум героя, который просит участок
Джамал ал-Карши возводит караханида Султана Сатук
пугра-хана к потомкам пророка Нуха. нвтор вкратце дается
генеалогию, согласно которому Сатук пугра хан относится
к [роду] Тура ибн нфридуна ибн ннуйан ибн ьарасаф ибн
Джам ибн Фарс ибн пури ибн Каркин ибн яафис ибн Нух-
пророка. Он был первым среди тюркских хаканов, кто при
нял ислам в пределах Кашгара и Ферганы во время правле
ния халифа ал-Мути‘ ли-л-Лах, правителя правоверных в
государстве ал-амир ар-Рашид ‘нбд ал-Малика ибн Нуха ас-
Сведения о наставнике караханидского султана мож
но встретить в сочинении Муллы Мусы Сайрами. Согласно
«Та’рих-и нмнийа», он прибыл в Кашгар в 332/943-944 г., где
правителем был пазир нрслан-хан (парлик-хан). р то время
султану было 13 лет [10, с. 13]. Эти сведения разнятся с тем, ко
торые приводятся в труде р.р. партольда. р частности ученый
отмечает, что после смерти правителя Нуха в 954 г. в стране
началась борьба за трон между наследниками. Потерпев по
ражение, Наср (нбу Наср Самани – М.Э.) был вынужден бе
жать к тюркам (первая пол. X в.). На престол Саманидского
Махмуд ибн ал-Хусайн ибн Мухаммад ал-Кашгари – ав
тор великолепного труда «Диван лугат ат-турк», потомок
представителей династии Караханидов, оставил нам обшир
ный и ценный историко-культурный, этнографический и
лингвистический материал о тюркских народах. р данном
произведении зафиксировано достаточно широкий круг све
дений о происхождении титулов, лакабов некоторых караха
нидских правителей, о сражениях уйгуров-буддистов и уйгу
ров-мусульман в XI веке, города, а также названия тюркских
племен и их территории. Данные, приводимые Махмудом
ал-Кашгари, дают возможность определить степень досто
верности событий, описываемых других восточных источни
р «Диван» приводятся сведения об именах правителей
Караханидской династии и их завоевательных походах. На
северо-восточной границе Караханидского государства ко
чевали племена басмыл (ясмыл), кай и джумул. По данным
Махмуда ал-Кашгари, басмылы в союзе с йабаку и джумул
вели войну против Караханидов. Караханидская армия под
командованием Саййида ‘нли нрслан-хан гази выступила
против 700-тысячного войска племени йабаку под командо
ванием пука-пудраджа. Сражение по всей вероятности про
Сведения, приводимые Махмудом ал-Кашгари, допол
няют и уточняют информацию о двух столицах государства
Караханидов в XI веке. После смерти Муса пугра-хана Хасан
пугра-хан взошел на трон и перенес свою столицу из Кашгара
в паласагун. сород Кашгар, по словам Махмуда ал-Кашгари,
имел второе название – Ордукәнд – ставка ханов. Другая сто
лица Караханидского государства г. паласагун тоже имела
второе название – Қуз орду, где чеканились караханидские
«Китаб ал-Камил фи-т-та’рих» Изз ад-дин нбу Хасана
нли ибн Мухаммада ибн ал-нсира имеет сведения о культу
ре тюркских народов. Извлечения этого произведения опу
бликованы в трудах «Материалы по истории туркмен и Тур
кмении» [14, с. 358-404] и «Материалы по истории киргизов и
Киргизии» [15, с. 60-87]. Для истории первых трех веков исла
ма он пользовался компиляцией ат-Табари, но с поправками
и дополнениями. р ряде случаев для истории Центральной
нзии им привлекались недошедшие источники до наших
дней (ас-Саллами и др.). Некоторые важные исторические
эпизоды мы находим только у Ибн ал-нсира (например, со
общение о столкновении арабов с китайцами в 751 г., суще
ственно повлиявшем на судьбы народов Центральной нзии),
Историческая хроника Ибн ал-нсира является всеобщей
историей халифата и мусульманских стран со смежными им
областями. И в нее выбраны части, излагающие историю на
родов центральноазиатского ареала. р отдельных частях про
изведения даны события истории Мавераннахра в период
правления Караханидских ханов. Согласно Ибн ал-нсиру, в
349/960-961 г. период правления старшего сына Султана Са
тук пугра-хана – Мусы пугра-хана с тюркским именем пай-
Таш, тюркский народ численностью в 200 тысяч шатров
принял ислам. Также имеются сведения о взятии всего Маве
раннахра Харун пугра-ханом и окончательном утверждении
р заключении хотелось бы отметить, что письменные па
мятники имеют исключительное значение в изучении истори
ческих событий. рышеупомянутые исторические источники
представляют в распоряжение исследователей немаловажные
данные о политической жизни государств Центральной нзии,
высвечивая многие вопросы политической борьбы.
Grenard M.F.
La légenda de Satok Boghra Khân et l’histoire.
Journal siatique, serie 9. – № 15 (1900). – Pp. 5-79.
Hofman H.R.
Turkish Literature: Bio-bibliographical survey.
Utrecht: Published by the Library of the University of Utrecht under
the auspices of the royal asistic society of Great Britain and Ireland,
1969. – Section III. – Part I. – Vol. 1. – 495 p.
Hofman H.R.
Turkish Literature: Bio-bibliographical survey.
Utrecht: Published by the Library of the University of Utrecht under
the auspices of the royal asistic society of Great Britain and Ireland,
1969. – Section III. – Part I. – Vol. 4. – 312 p.
Julian Baldick.
Imaginary Muslims. – -ew York: -ew York
University Press/London: I. B. Tauris, 1993. – 266 р.
Devin DeWeese.
The Tadhkira-i Bugra-khan and the “Uvaysi”
Sufis of Central sia: -otes in Review of Imaginary Muslims //
Central sia Journal, 40 (1996), pp. 87-127.
Юдин р. П.
ннонимное тюркоязычное сочинение второй
половины XVI в. из росточного Туркестана «Тазкира-йи Ходжа
Мухаммад Шариф» // ропросы истории и культуры уйгуров. –
Tazkiraye Bughra Khani (by an anonymous author, circa
16th Century .D). Edited by Dr. Mohammad Munir ‘ lam. Iran
Pakistan Institute of Persian Studies. – Islamabad, 1991. – 567 p.
Hamada M.
Hagiographies du Turkestan Oriental: texts
čaġatay édités, traduits en japonais et annotés avec une introduction
analytique et historique. Graduete School of Letters Kyoto University,
История Казахстана в персидских источниках. – нлматы:
Мулла Муса Сайрами.
Тарих-и нмнийә. – Үрүмчи:
партольд р.р.
Туркистан в эпоху монгольского наше
ствия. Сочинения. – Т. 1. – М.: Изд-во восточной литературы,
Махмуд Қәшқәри.
Диван лугат ат-турк. – Үрүмчи: Шинҗаң
Кочнев п.
Нумизматическая история Караханидского ка
Материалы по истории туркмен и Туркмении. – Т. I. –
Материалы по киргизов и Киргизии. – М.: Наука, 1973. –
партольд р.р.
Работы по исторической географии. – М.:
Издательская фирма «росточная литература» РнН, 2002. – 711 с.
партольд р.р.
Сочинения. – Т. 3. – М.: Наука, 1965. – 713 с.
Молотова Э.М. Қараханидтер дәуіріндегі ислам:
Қарахани мемлекетінің тарихи туралы жазылған қол-
жазбалардың зерттеу нәтижесинде, Орта нзияның түркі
халыктардың тығыз және жіті байланыс болғандығын көрсе-
теді. Қараханилар дәуірі Орта нзия халықтарының рухани-
мәдениетті өмірінде «нлтын ғасыр» болып табылады. Тарихи
шығармалардағы Қарахани заманындағы түркі халықтарының
ислам дінін қабылдағаны туралы мәліметтердің зерттелген
дәрежесі сонымен бірге олардың нақтылығын мақаланың авто
Molotova E.M. Islam in the Karakhanids Era: Source Study
In the course of study of written monuments narrating the
history of Qarakhanid State, it was identified that Turkic peoples
had close and intensive ties with the peoples of the whole Central
sia. The Qarakhanid epoch was a “Golden ge” in the spiritual and
cultural life of the peoples of Central sian area. During the study
of historical works containing information about the Islamization of
Turkic peoples in Qarakhanid period, the author reveals the degree
р настоящее время, в эпоху глобализации, где цивили
зованные подходы к взаимному диалогу достигают высшего
уровня конвенции между странами, народами и религиями,
продолжаются противостояние и непонимание, вражда и
ненависть, неприязнь одной стороны к другой на националь
ной, религиозной и социально-политической почве. Сегодня
наблюдается регресс цивилизационного подхода к взаимно
му диалогу, что приводит к крайней степени агрессии про
явления насильственных действий и развязыванию войны. р
связи с чем, возникает вопрос, насколько современная высо
коразвитая культура, в сравнении с людьми из первобытно
общинного строя, проявляет агрессию в отношении к друг
другу, в данной ситуации речь идет об отсутствии взаимопо
нимания или отказа от принятия точки зрения другой сторо
ны, которая имеет место быть. При рассмотрении проблемы
проявления агрессии с позиции древнего человека в антро
пологическом ракурсе, где вынужденный инстинкт жизни
возобладал над разумом, дабы выжить в природных и об
щинных условиях, то поведение цивилизованного человека,
обладающего развитым умом, богатой культурой, впитавше
го в себя многотысячную историю развития человечества – че
ловек разумный принимает добровольное участие в войнах,
убийству себеподобных, уничтожению культурных памятни
ков. Это касается последних событий в мире, среди которых
уничтожение тысячелетних культурных памятников исто
рии радикально настроенными боевиками религиозно-по
литических партий, только потому, что они являются, по их
мнению, греховными или неодобренными их «идеологией»,
а также проявление ненависти и вражды к другому человеку,
который отличается расовой, социальной, религиозной и на
циональной принадлежностью. р сражении за «истину» по
религиозным мотивам, отстаивании жестких политических
взглядов, геноцид одного народа другим по национальному,
религиозному, расовому и социальному признаку, при ус
ловии, что уровень образованности по мировым стандартам
превышает предыдущие показатели, в век инновационных
технологий, с высоко развитой культурой, человек позволя
ет себе быть манипулятором и ведомым. р данной ситуации,
как можно говорить о культурном взаимодействии, когда в
мире происходит разделение взглядов не только на террито
риально-государственные участки, но и возникает пропасть
между человеком, занимающим позицию агрессора и чело
веком, призывающим к культурному диалогу, для достиже
Подходя к вопросу о мирном диалоге, как к одному из воз
можных решений в проблеме взаимодействия между сторо
нами, занимающим две полярные позиции, предлагается рас
смотреть вопрос о толерантности, в ее силе сохранения баланса
в разделении мира, а также в некой степени ее регулятивной
функции в достижении светского подхода к межэтническому,
поликонфессиональному и межкультурному диалогу.
соворя о толерантности, прежде всего, хотелось бы от
метить его нравственно-этическую сторону, подтверждая тем
самым, что человек должен оставаться человеком при любых
При этом, толерантное отношение к проявлениям не
справедливости, насилия, зла и других отрицательных ка
честв с позиции морали не приемлемо к взаимодействию
между различными культурами и странами, где проживают
люди разных национальностей, религиозной и социальной
принадлежности. Далее в работе предлагается проанализи
ровать определение толерантности с позиции ученых в об
ласти философии, социологии, психологии, политологии и
р своей работе «ннализ понятия «толерантность» в совре
менной научной литературе» нртемьева р. н. рассматривает
толерантность следующим образом,

…еще в 90-х годах ХХ
века понятие «толерантность» стало использоваться в отно
шении путей решения мировых политических проблем, эт
нических и религиозных конфликтов. Но за последнее деся
Толерантность стала фактором движения в альтерна
тивных направлениях: с одной стороны – мира и согласия,
интеграции и
модернизации, благополучия и
с другой – усиления конфронтации, дезинтеграции. По мне
нию психолога р.р. Шалина: «рсепроникающий характер
принципов толерантности и диалога свидетельствует о том,
что без усиления их влияния под угрозой находится выпол
нение главного на сегодня принципа – принципа выживае
Российские исследователи н.с. нсмолов, с.У. Солдато
ва, Л.н. Шайгерова и другие, изучающие различные аспекты
толерантности как психофизиологической и социально-пси
хологической устойчивости личности, ценностных ориента
ции, с позиции групповой и личностной характеристики,
определяют толерантность как принятие другого человека,
проявление сочувствия и сострадания к другому, признание
«ценности многообразия человеческой культуры» [5, с. 342].
Они характеризуют толерантность как «доминанту отказа от
агрессии», как «способность индивида без возражений и про
тиводействия воспринимать отличающиеся от его собствен
ных мнения, образ жизни, характер поведения и
р определения толерантности, исходя из данного кон
текста и анализа позиций разных авторов, показывает, что
толерантность характеризуют такие основные компоненты,
как: понимание, диалогичность, сотрудничество, принятие и
Также следует отметить, что категория «толерантность»
является объектом изучения многих наук и трактуется с раз
ных позиций: социальной, религиозной, психологической,
политической, этнической. Наиболее интересна позиция из
учения проявления толерантности Капустиной Н.с. в соци
уме, так называемой социальной толерантности, как формы
партнерского взаимодействия между различными социаль
ными группами общества и его властными структурами, ког
да признаются необходимость сотрудничества и уважение
Казахстанский ученый, профессор н.П. нбуов характе
ризует религиозную толерантность как «отношение адептов
одной религиозно-конфессиональной общности к адептам
других религиозно-конфессиональных общностей, в которых
каждый следует своим религиозным убеждениям и признает
р настоящее время в научной среде предпринимаются
попытки упорядочить разнообразные виды толерантности.
К примеру, р.н. Лекторский преподносит проблематику то
лерантности с другой оппозиционной стороны, обозначая
толерантность как безразличие. Исследование проходит че
рез такие критические точки взаимодействия как безразли
чие к существованию различных взглядов и невозможности
взаимопонимания, уважения к другому «которого я не могу
понимать», снисхождения к слабости других, расширение
собственного опыта, критический диалог – уважение к чужой
позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение
Российский исследователь И.р. Крутова подходит к про
блематике по предмету, на который направлено действие то
лерантности и выделяет такие подходы: конфессиональная,
политическая, социальная толерантность, толерантность, об
условленная культурной разностью человеческих сообществ
Таким образом, многогранность понимания и проявле
ния толерантности очень важно, как поведенческая психоло
гия личности, что обуславливается ее ценностью и качеством
совершения поступков, проявления равноправия, взаимо
уважения, так и в широком ее понимании солидарности и
сотрудничества, обеспечении прав и свобод. Проявление же
интолерантности в обществе приводит к разногласию и на
пряженности между различными культурными, националь
ными и религиозными группами, что ведет к культурной
нетерпимости, межэтнической агрессии и религиозному
Отступая от темы о взаимном согласии и доверии, хоте
лось бы осветить один из примеров проявления толерантно
сти внутри современного казахстанского общества. сосудар
ственно-правовой статус Республики Казахстан, в котором
вопрос мирного согласия и межкультурного и этнического
диалога является высшим приоритетом страны, сохранение
конституционных прав граждан, в соответствии с междуна
родными договорами и декларациями о правах человека,
позволяет многонациональному народу страны реализовы
вать права и свободу в рамках демократического, светского,
Согласно формулировке российского ученного И.р.
Понкина о моделях светского государства, конституционный
строй Республики Казахстана принимает идентификацион
ную модель, что проявляется во взаимоотношении светского
и религиозного, при котором взаимное влияние этих кате
горий приводит к усилению межрелигиозного и межнаци
онального согласия и сотрудничества, дает гарантии, защиту
и реализацию прав граждан на национально-культурную и
религиозную идентичность, партнерства государства и ре
лигиозных объединений, представляющих традиционные
религии и доминированием государства с учетом современ
ной национально-культурной и религиозной идентичности
Данная модель предполагает укрепление сотрудниче
ства в области межнационального и культурного согласия,
социальной устойчивости общества, усиление правосозна
ния, что поможет повысить уровень обеспечения правовой
грамотности населения и ослабление, «демпфирование» в
области межнациональных и межрелигиозных конфликтах,
«Доминантой среди причин и оснований реализации
государством расширенного сотрудничества с выделенными
религиозными объединениями является учет государством
современной национально-культурной и религиозной иден
Сутью и основанием функционирования и устойчивости
идентификационной модели является партнерство государ
ства и граждан в гарантиях, защите и реализации их права
на национально-культурную и религиозную идентичность.
Не попытки возродить давно уже изменившиеся традиции,
но учет существующих ныне традиций, учет и реализация
современной национально-культурной и религиозной иден
Именно проявление гражданами своей национально-
культурной и религиозной идентичности выступает основа
нием идентификационной модели и гарантом справедливой
реализации взаимоотношений между государством и рели
гиозными объединениями, позволяет избежать взаимных
обвинений между религиозными объединениями в стрем
лении вести прозелитизм среди чужой паствы. Идентифи
кационная модель предполагает более обдуманные и целе
направленные партнерские взаимоотношения государства, и
не с одним, а с несколькими религиозными объединениями
(исторически укоренившимися, традиционными религиоз
ными организациями) – теми, которые оказали значитель
ное влияние на становление и развитие государственности,
что способствовали формированию и развитию традицион
ной духовности и культуры народов страны и составили часть
национального духовного и культурного наследия, являются
религиозными объединениями,
принадлежность или пред
почтительное отношение к которым выражает значительная
часть граждан страны, выступают в качестве созидательной
и объединяющей духовной силы общества, направленной на
Такие партнерские отношения предполагают обремене
ние традиционных религиозных организаций повышенной
морально-нравственной ответственностью за судьбы наро
дов страны и сотрудничество государства и традиционных
религиозных организаций на основе соблюдения принципа
взаимного невмешательства сотрудничающих сторон в осу
ществлении ими их полномочий и прав, установленных за
хстественно, как указывает Понкин И.р., обращаясь к
разработке типологии государств по критерию светскости,
следует понимать, что любая модель формальна, она не от
ражает точно и адекватно действительного положения дел,
реальной ситуации. Любая классификация описывает набор
сумм параметров или признаков, характеризующих в сво
ей совокупности набор неких гипотетических объектов или
моделей, каждая из которых в идеале должна максимально
приближенно моделировать, отражать свойства реального
Уже сегодня мировое сообщество занимается феноменом
казахстанской модели толерантности, которая проявляется в
успешном регулировании отношений с религиозными объ
единениями, национально-культурными центрами, во вни
мание принимаются историческая обусловленность, духовная
самоидентификация, уважение к истории и традициям на
рода, проживающего на территории Казахстана, что являет
ся залогом процветания государства в будущем. Как отметил
ведущий казахстанский религиовед н.с. Косиченко в своем
выступлении: «Сегодня Казахстан выгодно отличают межре
лигиозное согласие и толерантность в религиозной сфере. р
нашей стране толерантность стала осознанным результатом
признания важности религии для государства и общества.
Несмотря на чрезвычайное многообразие нюансов, возника
ющих при попытках конкретизации принципа светскости
применительно к Казахстану, имеется один общий методоло
гический принцип к разрешению задач в сфере государствен
но-конфессиональных отношений в светском государстве:
государство обязано создавать условия для достаточно само
стоятельного функционирования религиозных объединений,
а религиозные объединения не вмешиваются в государствен
ные дела и не порождают со своей стороны новых вызовов и
угроз обществу и государству. Этого принципа неукоснитель
но придерживаются в Казахстане, поэтому многие вызовы и
угрозы в религиозной сфере удается предотвращать, а в слу
чае их возникновения они решаются легче и разумнее» [13].
Также вопросом изучения светскости с позиции полити
ческого процесса взаимодействия государственной политики
и религии занимаются ученые во всем мире. р общеприня
том понимании светскость определяется отделением, либо
политикой невмешательства государства и религии, а также
обеспечением равных прав и свобод граждан перед законом.
р светском государстве все граждане равны перед законом и
религиозная и национальная принадлежность не дает пре
Следуя концепциям в области секуляризма в части ее
взаимодействия государства и религии, изучаемые миро
выми учеными, такими как хлизабет Щакман Хурд, кото
рая в своем труде «The Politics of Secularism in International
Relations» выделяет два основных типа: «laïcité» и иудей
ско-христианский секуляризм. «Laïcité» защищает полное
отстранение религии из сферы общества, а иудейско-хри
стианский секуларизм не пытается отстранить религию из
Профессор Колумбийского Университета нльфред
Степан в своей статье «The Multiple Secularisms of Modern
Democracies and utocracies» говорит о двух моделях секу
лярности: модель разделения («separationist») и модель вза
имного уважения и взаимной поддержки («respect all support
all»). К первой модели он относит такие страны как СШн,
Турция, Франция, а ко второй модели – Индия, Индонезия,
Другой исследователь в области секуляризма американ
ский профессор нхмед Куру различает два типа секуляр
ности: утвердительный (ассертивный) и пассивный секуля
ризм. р ассертивном секуляризме требуется активная роль
государства в отделении религии из общественной сферы.
Например, это происходит в таких странах, как Турция и
Франция [2]. Пассивный секуляризм такую роль государства
Немаловажно отметить, что роль светскости в достиже
нии толерантности и наоборот, должна работать на благо
общества, очень важна роль взаимодействия проявления то
лерантности в мировом сообществе, что может способство
вать снижению конфликтных ситуаций и автоматически раз
вивать принципы светскости в разрезе осуществления прав и
свобод граждан на право выбора вероубеждения, политиче
р действительности, многонациональная структура го
сударства, является примером не столько различием этни
ческого состава, сколько многообразием культурного и тра
диционного взаимодействия. Межэтническое согласие и
взаимоуважение в Казахстане приобретает индивидуальный
характер, отличающийся от других стран, где этнический со
став так же многообразен. Такие категории как «титульная
нация», «коренной народ», «разделение» и другие сравнения
в политике нашей страны минимализированы и практиче
ски не освещаются в социально-политической жизни стра
ны, дабы не вызывать интолерантные чувства граждан. Это
позволяет не разделять, а объединить многонациональный
состав страны, где каждый чувствует себя свободным граж
данином, привносить мир и согласие в свое окружение, не
уничижая права и свободу другого представителя нации или
Рассматривая данную проблематику не только в узком
разрезе одной страны, но и на уровне мирового сообщества
тех стран, где поддерживается светский государственный
строй. Обеспечение гармоничного сосуществования в усло
виях равноправия и свободы вероисповедания, является од
ной из важнейших задач в поддержании мирового порядка
и стабильности. р данном случае, все многообразие прояв
ления толерантности в обществе с многонациональным и
поликонфессиональным составом государства, дает возмож
ность в полной мере развиться светским и демократическим
взглядам, что поднимает человека на новый уровень взаи
моотношения. Принятие другого, проявление уважения и
сотрудничества, позволяет говорить о расширении границ
межкультурного, национального и религиозного простран
ства. Соблюдение толерантности и ее проявление делает
Приведенные выше классификации категории толе
рантности позволят широко применить в действии всю па
литру разнообразия видов взаимного согласия и проявление
уважения к другому, тем самым осуществляя основной прин
Hurd Shakman E.
(2007), The Politics of Secularism in
International Relations / E. Hurd Shakman, Princeton University
Kuru .T.
(2012), Democracy, Islam, and Secularism in Turkey
/ . T. Kuru, . Stepan. – -ew York: Columbia University Press. – Р.
Stepan .
(2011) The Multiple Secularisms of Modern
Democracies and utocracies, in Rethinking Secularism / .
Stepan, Craig Calhoun and Jonathan Van ntwerpen [edited by M.
Juergensmeyer]. – SSRC Press, Columbia University Press. – Р.2–15.
нбуов н.П.
Межконфессиональный диалог как основа со
циального согласия – URL:
http://www.embkaztm.org/article/142
нсмолов н.с. (
2001), Психология личности: принципы об
6 Конституция Республики Казахстан. – нлматы: Издатель
Косиченко. н.с.
Светскость государства: Казахстанские
реалии и мировой опыт –URL:
http://e-islam.kz/ru/islam-zhane-
zaiyyrly-memleket/vnutrennie-kategorii/kazakhstan-svetskoe-
gosudarstvo/item/5521-svetskost-gosudarstva-kazakhstanskie-
realii-i-mirovoj-opyt. [29
Понкин И.р.
(2003), Правовые основы светскости государ
Шалин р.р.
(2000), Толерантность: культурная норма и по
пұл мақалада төзімділік тұжырымдамасын қарайды, осы
санаты әлеуметтік-психологиялық құбылыстар, моральдық-
этикалық нормаларды тұрғысынан қаралады. Ол сондай-ақ,
екінші жағынан құқықтары мен бостандықтарын төтенше
бас тарту индикаторы ретінде төзбеушілік тұжырымдамасын
ұсынады. Мемлекет пен дін арасындағы қарым-қатынастың
мысалдар қарайды патыс және орыс зерттеушілер зайырлы
(секуляризм), еңбектерін зерттей. Әр түрлі діни ұстанатын
азаматтар арасында диалогтық көпір құру, толық мемле
кет пен діннің бөлу, сондай-ақ олардың өзара іс-қимыл бо
лып табылады. Дін мен мемлекеттіне арасындағы диалогы
қалыптастырудағы, төзімділік экстремизмге және көріністерін
алдын алу мақсатында, ол адамзаттың барлық басымдығы
ретінде басқалармен бейбітшілік пен келісімді қарастыру қажет.
This article examines the concept of tolerance, this category is
considered from the perspective of socio-psychological phenomena,
moral and ethical standards. It also provides the concept of intolerance
as an indicator of extreme aversion rights and freedoms on the
other hand, studied the works of Western and native researchers of
secularism, which examines examples of relations between the state
and religion. It is not a complete separation of state and religion,
on the contrary they interact, creating a dialogue bridge between
citizens who hold different religious position. In order to prevent
extremism and manifestations of tolerance, building a dialogue
between religion and state, it is necessary to consider peace and
Қазақ халқының сан ғасырлық тарихы мұсылмандық
ұстанымнан ауытқымай келе жатқандығы шәк келтірмес
ақиқат. Сондықтан, халқымыздың болмысына сіңісіп,
өмірінен ойып орын алған рухани дүниетанымы мен әдет-
ғұрпын исламнан бөліп қараудың өзі үлкен жаңсақтық
болмақ. Себебі, наным-сенім мен әдет-ғұрып әрқандай бір
халықтың күнделікті тыныс-тіршілігі, әрі елдігін айғақтайтын
іс-жүзіндік мәдениетінің, өркениетінің көрінісі. пұл егіз ұғым
бір-бірінен бөліп қарауға келмейтін рухани құндылық сана
лады. пір халықтың рухани құндылығының құлдырауы сол
нл, қазақ халқының рухани әлемі жайлы сөз бола
қалса, бірден Жүсіп паласағұн, Қожа нхмет Яссауи, нх
мед Иүгүнеки, нбай Құнанбайұлы, Шәкәрім Құдайберді,
нхмет пайтұрсынұлы, Ыбырай нлтынсарин қатарлы ой
шыл, түрлі ғылым салаларының дамуына зор үлестерін
қосқан, қазақтың бір туар саңлақтары ойымызға орала
ды. пұлардың әрбірі том-том кітапқа арқау боларлық ұлы
тұлғалар. Сол себепті, осы бір шағын мақаламызды қазақ
руханиятының қайнаркөздерінің бірі әрі бірегейі болған
Жүсіп паласағұнидің «Құтты білік» дастанындағы кейбір
жыр шумақтарын ислами наным-сенімдік принциптермен
Жүсіп паласағұн әуелі жырларын Әзіз уә Ұлы нлла
Жарылқаған, жаратқан бір тәңірім
[1, 78-38 бб.] деп, жыр
шумақтарын қасиетті Құранның жүз он үш сүресінің басын
да қайталанатын «Мейірімді және аса қамқор нлланың аты
мен бастаймын» [2] сөзімен,яғни, Құран тәсілімен бастайды.
«пол!» – деді де, бірден бәрін болғызды
» десе, Құранда:
««нлла – Халиқ (Жаратушы), пәри (жаратуда ешкіммен
ортақтас болмайды), Мусаууир (әр жаратылысқа өзіне жа
расымды келбет беріп, бейнелеуші). хң көркем есімдер бір
Өзіне ғана тән» (Хашр сүресі, 24-аят), «Сондай көктер мен
жерді жаратқан нлла, олар сияқтыны жаратуға күші жетпей
ме? Әлбетте күші жетеді. Ол, әр нәрсені жаратушы, толық
білуші. Шын мәнінде Ол, бір істің болуын қаласа, Оның
бүйырыгы оған «бол» деу, сонда ол бола қалады» (Ясин
Жалпы жаратылыс туралы баяндалатын аяттар туралы
түсіндірме бергенимам әл-пабурти: «Әбу Ханифа ақылға
жүгініп иман ету уәжіп деді. Әлбетте, Мұхаммед әл-Хәкім
«Мүнтақа» еңбегінде Әбу Ханифаның: «нспан әлемдерін,
адам өз болмысын және басқа жаратылысты көре тұрып
Жаратушысының құдіретін сезіп, танымай дүниеден қайтқан
адам ақырет күні Жаратушысы алдында ислам діні жайлы
естімедім деп уәж айта алмайды. Себебі, адам Жаратушысын
осы жаратылыстарға қарап тануға болады» дегенін жеткізді
Имам Әбу Ханифаның Жаратушының барлығын дәлел-
деудегі ұстанымымен оның жолын ұстанған ақын Жүсін
паласағұнның тәсілі бір. хкеуі де Жаратушының барлығына
Жаратушым, жоқ Өзіңмен түсер тең!»
десе, Құранда:
«(Оларға) айт: Ол нлла жалғыз (Құдай)!. нлла – әс-Самад
(мұңсыз, ешкімге және еш нәрсеге мұқтаж емес, керісінше,
күллі жаратылыс Оған мұқтаж)! Ол тумаған да, туылмаған!
Сондай-ақ, Оған тең келер ешкім жоқ!» (Ықылас сүресі)
Құран аяттарында баяндалған нлланың есімдерін
ақын «Жалғыз, мұңсыз, теңі жоқ» сынды мағыналарын жыр
шумақтарына қоса отырып, Жаратушылық ерекшеліктерге
Әуелгі де соңғы да Өзің, Сарасың»
десе, Құранда: «Күллі
аспан әлеміндегі және жердегі барлық нәрсе нллаға тиесілі.
Іштеріңдегі (ниет-пиғылдарыңды, әдейі ойлаған жаман
ойларыңды) жария етсеңдер де, жасырсаңдар да, нлла
сендерді сол үшін жауапқа тартады» (пақара сүресі, 284-аят),
«Ол ең әуелгі (Өзінен бұрын ешнәрседе болмаған), ең соңғы
(барлық нәрсе жойылғанда да мәңгілікке қалады)» (Хадид
Имам Матуриди мәзһабы бойынша, жәннәт пен тозақта
және ол екеуіне кіргендер де (мұсылман, кәпірлер де) мәңгілік
қалады. Қасиетті Құранда: «Олар онда мәңгі қалады» (пақара
сүресі, 25-аят) деген. пұл аят туралы имам Матуриди: «нлла
тағаланың әуелден бар болуымен мәңгі-бақи тірі қалуы
Оның Жаратушылық затына тән қасиет. нл жәннәт пен тозақ
жаратылған соң мәңгі қалуы нлла тағаланың қалауымен
Құран аяттары нллаға тән ілім, қидам (ежелден бар)
және бақа (мәңгі бола беру) сипаттарын баяндаса, имам Ма
туриди нлланың мәңгілік болуымен жәннат пен тозақтың
мәңгі болуындағы айырмашылықты ашып түсіндіреді. нл,
ақын Жүсіп паласағұн да, нлла дүниеде көзге көрінбесе де,
әркімнің көңілінде бір нлла бар. Ол әр ісімізден хабардар.
Әрі Ол ежелден бар, мәңгі бола беретінін халқымызға жыр
Ішіп-жемі Сенен болып күн кешкен»
десе, Құранда: «Жер-
жаһанда ризығы нлладан келмейтін бірде-бір қыбырлаған
Имам Матуриди: «Ризық мәселесін нлла тағала Өзі
кепілдігіне алды. пұл аят ризық беру тек нлланың иелігіндегі
іс екеніне айғақ. Олай болмағанда, бір құдірет күш нлла
тағаланы кепілдік берген ісін орындаудан қайтарып,
дәрменсіз күйге кіріптар еткен болады. Әрі Ол уәдесін
орындауда басқаның көмегіне зәру, біреудің басқаруында
дегендік. пұл өте қатерлі ағаттық», – дейді [4, 1/373 б.]. нл,
бүкіл жаратылыстың риздығын бір нлла екені өлең жолда
Өзің қолда мұңға батқан жерімде»
десе, Құранда: «(Уа,
Жаратқан!) пір Өзіңе ғана құлшылық етіп, бір Өзіңнен ғана
медет тілейміз» (Фатиха сүресі, 5-аят), «(Уа, Мұхаммед!)
хгер құлдарым сенен Мен туралы сұраса, Мен оларға өте
жақынмын, Маған жалбарынып, дұға еткеннің дұғасын жа
уапсыз қалдырмаймын. хндеше, олар да Менің үндеуіме
оңды жауап берсін һәм Маған лайықты түрде иман келтіріп,
соның арқасында (ақыл-ой әрі рухани тұрғыдан) кемелдену
Иә, Қазақ: «Құдайдан сұрағанның екі бүйірі шығады,
пендеден сұрағанның екі көзі шығады» деген халық. Әрдайым
тілегін бір Жаратқаннан тілеген. Оны ақынның «Сыйындым
мен,...» деп, басталатын жыр шумақтары растайтынын көруге
нталмыш жыр шумақтарында ақын Жүсіп паласағұн,
«әл-Халиқ (Жаратушы), әл-Ирада (қалау), әл-Құдра
(құдіреттілік), әс-Самад (мұңсыздық), ортағы жоқ
Жалғыздық, әл-нлим (көрнеу және көмескіден хабардар),
әл-Қидам,әл-пақи, әр-Раззақ (ризық беруші) және әл-Мәғбуд
(құлшылық етуге лайық зат) сынды нлла тағалағаның есім,
сипаттарына тоқталады. Жаратушы нлла тағала әл-Халиқ
сипатымен «пол!» десе, қалағаны болатынын, қалағанын
жаратуға хрікті, Құдірет күші жететінін айтумен қатар Жа
ратушы нлла тағаланы көзбен көре алмасақта, жаратылысы
на қарап танимыз, сенеміз дейді. Жүрегімізде Жалғыз нлла
тағала туралы сенім бар. Ол нлла тағала әзәлдан бар, мәңгі
тірі қала бермек. Құлшылық етіп, сыйынуға Ол ғана лайық»
деп, қазақ халқының сенімінің негіздеріне иман мәселесін
түсіндіреді. Міне, бұл ислам діні шақырған таза сенім негізі
Саған, жұртқа нұрын шашты ол жарықтың»
десе, Құранда:
«піз сені (Мұхаммед) бүкіл әлемге рахым етіп қана жібердік»
(Әнбия сүресі, 106-аят), «нлла иман келтіргендердің иесі,
оларды қараңғылықтан (күпірден) жарыққа (иман нұрына)
шығарады» (пақара сүресі, 257-аят) делінеді. пұл жерде
ақын Жүсіп паласағұн соңғы пайғамбар Мұхаммедтің (с.ғ.с)
жіберілу мақсаты жер бетінде ізгілік қалыптастыру екенін
Салауат айт, мақта, ақта үмітін!»
десе, Құранда:
««Расында, сендерге іштеріңнен ардақты бір пайғамбар
келді. Қиналуларың оған ауыр тиеді. Сендерге өте ынтық.
Мүминдерге тым жұмсақ, ерекше мейірімді» (Тәубе сүресі,
128-аят), «нлла мен Оның періштелері міндетті түрде
пайғамбарға салауат айтады. Уа, мүміндер! Сендер де оған
салауат айтып, шын көңілмен сәлем жолдаңдар!» (нхзап
нқын Жүсіп паласағұн: «Сені тілеп, бейнет шекті күні-
түн,...» деген жыр шумағы, соңғы пайғамбар өзіне қаншама
жапа шектіріп, жақын туыстары мен достарын өлтірген
дұшпандары үшін де: «нлла тағалам! хлімді кешір, өйткені,
олар бұл қылмыстың бәрін мені танып, түсінбегендіктен
істеп жүр!», – [5] деп, тек адамзат бақытын тілеген рахым
пайғамбары екенін айтып, оған салауат жолдауға шақырады.
Қияметте пайғамбармен бірге еткін»
десе, Құранда: «Сен
керемет көркем мінез-құлыққа иесің» (Қалам сүресі,4-аят),
«нлла тағала, жанымды мұсылман етіп ал, әрі салиқалы
(Пайғамбар, сахаба және әулиелер) жандармен бірге қыл»
Мұхаммед (с.ғ.с.) пайғамбардың өзі де «Мен тек жоғары
көркем мінез-құлықтың үлгісін көрсету үшін жіберілдім»
нлла елшісі Мұхаммедтің (с.ғ.с) ісі, сөзі және істелген
бір іске мақұлдық беруі – сүннет. Исламда сүннет Құраннан
кейінгі орында тұрғанымен, оны Құранның өмірлік
тәжірибеде іске асырылуы деп айтуға болады. нлла елшісі
(с.ғ.с): «Сендерге маған Құран және онымен қоса ұқсасы да
(сүннет) берілгенін ескертемін» [6] деген. нтақты хадис май
талманы имам Әузағи: «Сүннеттің Құранға мұқтаждығына
қарағанда Құранның сүннетке мұқтаждығы басымырақ» [7,
193 б.] деп, исламда сүннеттің орны ерекше екенін баса ай
нлла елшісінің (с.ғ.с) әрбір сүннетінде біз сезе бермейтін
дүние-ақыреттік тіршілігіміз үшін мол берекет бар. нл өте
маңызды сүннеті ретінде соңғы хлшінің (с.ғ.с) бойындағы
мына екі қасиетін ерекше атауға болады. піріншісі: нлла
елшісіне (с.ғ.с) уахи келгенге дейінгі «әл-Әмин» (сенімді) аты
мен танылған болатын. хкіншісі: уахи келе бастаған уақыттан
дүниеден қайтқанға дейінгі «Рахым» (мейірімді) пайғамбар
болып өмір сүруі. Әрі бұл қасиетті Құранда: «Ол өз ойынан
сөйлемейді. пұл тек көкейіне салынған уахи ғана» (Нәжім
сүресі, 4-аят) деп, хадисті ғайру матлу (оқылмайтын) уахи
екенін баяндайды. Яғни, сүннет адамзатқа дұрыс бағыт-
бағдар көрсете алуы әрі Жаратушы тарапынан заңдасты-
нл, ақын Жүсіп паласағұн жыр шумақтарында да, соңғы
пайғамбарға тән сенімділік пен мейірімділік көркем мінез-
құлықтың негізі ретінде қарастырылып, һәмма жұртты оған
Тек пайғамбар сүйінішін тіледі»
деп, әуелі алғаш
иманға келіп, бүкіл халықтан соңғы пағамбардың (с.ғ.с)
пайғамбарлығына сүйінші сұраған Әбу пәкірді тілге ала
ды. нл, төрт халифа туралы Құран: ««Мұхаммед (с.ғ.с) нлла
тағаланың хлшісі. Онымен бірге болғандар, кәпірлерге
қатаңырақ, өзара тым мейірімді. Оларды рұкұғта, сәждеде
көресің. Олар нлладан мәрхемет әрі ризалық тілейді» (Фа
тых сүресі, 29-аят) деп, әуелі Мұхаммед (с.ғ.с) нлла тағаланың
елшісі екенін, сосын Пайғамбардан (с.ғ.с) кейін ретімен жер
бетінде халифалық қызметін атқаратын төрт халифаның (Әбу
пәкір, Омар, Осман және Әлидің) бойындағы қасиеттерін
нталмыш аятта: «Мұхаммед (с.ғ.с) болса, нлла тағаланың
елшісі». нл «онымен бірге болғандар» деп барлық сахаба
ны айта келе, Әбу пәкірді (р.а) мұрат етеді. Өйткені, басқа
сахабаларға қарағанда Әбу пәкір бірінші болып иман ет
кен, қасірет тауқыметін бірге тартқан, һижрет кезінде нлла
елшісіне (с.ғ.с) жолдас болған және соңғы пайғамбар (с.ғ.с)
дүниеден қайтар алдында басы-қасында болып, имамдық
қызметін атқарған еді. Міне, бұл оның нлла елшісінен (с.ғ.с)
кейін халифалыққа Құран нұсқауымен тағайындалуы болды.
Тіл-ділі сай, халықтың ең данасы»
десе, аталмыш аяттың
жалғасында: «кәпірлерге қатаңырақ» деп бүкіл сахабалар
ды айта келіп, Омарға (р.а) ишара етеді. Өйткені, Омардың
бойындағы хақ пен нахақтың жігін ажыратуда қайтпас айба
ты үшін «әл-Фаруқ» атағы берілді. Иман нұрына қаныққан
соң ақиқатты пәш етті. Мүһажирлер арасында бір өзі ешкім-
нен тайсалмастан жария һижрет жасауы сынды қасиеттері
Таңдаулы ер, сақи, кең-мол, асыл-ды»
десе, аяттың келесі
жалғасында: «өзара тым мейірімді» деген тұсы жалпы
сахабалардың өзара өте мейірімді, ұйыған айрандай береке-
бірліктерін білдірумен қатар, үшінші халифа Османды (р.а)
мұрат еткен. Себебі, оның ең негізгі ерекшелігі – биязылығы
мен ұяңдығы еді. нйша риуаят еткен бір хадисте нлла
елшісінің (с.ғ.с) Османға көрсеткен ілтипатына таңданған
нйша мәнісін сұрайды. Сонда нлла елшісі (с.ғ.с): «Осман өте
жұмсақ, ұяң жан. Одан періштелер ұялып, қысылғанда мен
Жүректі, отты, ақыл-ойы кемел-ді»
десе, аяттың соңғы
жалғасында: «Оларды рұкұғта, сәждеде көресің. Олар нл
ладан мәрхемет әрі ризалық тілейді. Олардың жүздерінде
сәжделердің ізі бар» деп бүкіл сахабалар жәйлі айта келіп,
ислам тарихында нлла разылығына бөленген «Мұртада»
лақаб атына ие төртінші халифа Әлиді мұрат еткен [9. 155 б].
Демек, аталмыш аяттың мағынасы нлла елшісінен
(с.ғ.с) кейінгі билік басына келетін ислам халифаларының
реттігін білдіреді. пұл аятқа мән берілмегендіктен XIV ғасыр
бойы шииттер Әбу пәкір, Омар және Османды кіналап,
сүнниттерге қарсы болып келуде. Міне, осының салдарынан
ғасырлар бойы қаншама адам нахақтан өлім құшты. пұл әлі
нқын Жүсіп паласағұн төрт халифаның бойындағы
қасиеттерін жеке-жеке атап жырлаған өлең шумақтары
қасиетті Құранның осы бір аятына назар аудартады. Со
нымен қатар, ғасырлар бойы шешімін таппай келе жатқан
сүнниттер мен шииттер арасындағы сенімдік мәселеге на
зар аударта отырып, өзінің сүнниттік жолды ұстанатынын
өлең жолдарымен ашып көрсетеді. Әрі халқын осы жолға
Түзілсе олар, болар тірлік, келісім»
деп, төрт халифаны
бірдей мойындаумен бірге оларды бөліп-жармай, солардың
салып кеткен сара жолынан ауытқымау бере-бірліктің кепілі
пүгінгі таңға жалғасқан рухани ұлы үрдістің бірден-бір
айнымас бағдары сүнниттік жол. Соның ішінде халқымыздың
тұрмыс тіршілігіне, әдет-ғұрпына сай келетіні Әбу Ханифа
мәзһабы. пұл турасында хлбасы «Қазақстан-2050» стратегия-
сы қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Жол-
дауында: «піз, мұсылманбыз, оның ішінде Ханафи мазхабы-
ның сүнниттеріміз. пұл жол біздің ата-бабаларымыздың
ұлттық дәстүрге деген құрметімен негізделген... піз мұсыл-
ман үмбетінің бір бөлігі екендігімізді мақтан тұтамыз»,
– деген-ді. Сондай-ақ, өткенімізбен болашағымызды
сабақтастыра білу баянды келешегіміздің кепілі. Мынау бір
алмағайып заманда ата-бабамыз ұстанып келген сүнниттік
жолды, соның ішіндегі Ханафи мәзһабын жас ұрпаққа баса
дәріптеу түрлі ағымдардың жетегінде кетіп, соның сойылын
1 Жыр маржандары. Қазақ поэзиясының антологиясы. –
Халифа нлтай.
Құран кәрім қазақша мағына және түсінігі,
Мұхаммад әл-пабурти.
Шарху уасияти Әби Ханифа. Дәрул
пәкір Топалұғлы.
Тәуилатул Құран ли Әби Мансур әл-
нхмад ибн Әли ибн Хажар әл-нсқалани.
Фатхул бари фи
шархи сахих әл-пұхари. – Рияд, Мактабатул малик. – 2001.
7 Иршадул фухул илә тахқиқил хақ мин ғулумил ұсул лиш-
8 Әл-Минһаж фи шархи сахих Мүслим ибн Хажжаж
Махмуд нбдулхамид.
Дирасатун фис сақафатил исламия
Окан Самет. Духовное созвучие произведении Ж. пала
р статье приводится сравнительный анализ между эпосом
Жусуппаласагуна о духовности казахского народа и аятами свя
щенного Корана. ьдесь говорится о том, насколько важно озна
комить молодое поколение с влиянием Корана и сунны Про
рока на творчество казахских мыслителей и поэтов. Разрушить
стереотипы у людей, незнающих глубокий смысл религии и до
нести до молодого поколения исторические факты о том, что
наши предки в вопросах права придерживались Ханафитскому
мазхабу, а в вероисповедание было согласно Матуриди – означа
Okan Samet. Spiritual ttunement J. Balasaguni work with
In the article it was made a comparative analysis of Zhusip
Balasuguni’s heritage derived from Kazakh people’s spiritual
heritage and ayats of Holy Quran. It was stated the importance of
interrelation of poems of Kazakh thinkers and Kazakh poets and
the source of Islam – Quran and advocating it to the Youth. This
will influence those who mistakenly understand the deep essence of
Islam and to appropriately pass the Hanafimazkhab followed by our
ancestors to the Youth.
Жалпы қабылданған философиялық түсінік бойынша,
дүниетаным – адамның санасы мен танымының құрамдас
бөлігі. Дүниетаным – бұл шынайы болмысқа және ондағы
адамның алар орнына, оны қоршаған әлемге және өз-
өзіне қатынасына деген көзқарастар жүйесі, сонымен
қатар, адамдардың осы көзқарастары арқылы қалыптасқан
негізгі өмірлік ұстанымдары, наным-сенімдері, мақсат-
мұраттары, таным мен қызмет принциптері, құндылықтық
бағыт-бағдарлары. Дүниетаным қоғамдық және жеке адам
санасының ұйтқысы болып табылады. Дүниетанымды
қалыптастыру – тек жеке тұлғаның ғана емес, сонымен қатар
белгілі бір әлеуметтік немесе этномәдени топтың жетілуінің
Жалпы, дүниетаным қоғамдық сананың жалпы
және жоғарғы түрі болып табылады. Ол өз түрлеріне тән
бірнеше элементтерден қалыптасады. Олардың ішінде
діни, философиялық, ғылыми, саяси, адамгершілік және
эстетикалық көзқарастар үлкен рөл атқарады. Дүниетанымға
мынадай анықтама беруге болады; ол – адам мен қоғамның
тұтастай алғанда әлемге және жекелей алғанда ондағы ала
тын өзінің орнына, өз өмірінің мәніне және адамзаттың
тағдырына деген қорытылған көзқарастардың жүйесі;
адамдардың байыпты ғылыми, философиялық, әлеуметтік-
саяси, құқықтық, моральдық, эстетикалық және діни
құндылықтық бағдарларының, көзқарастарының, наным-
Дүниетаным – құрылымы жағынан күрделі жүйе. Оның
бастапқы және өзекті элементі – білім. Ол қарапайым және
ғылыми болып бөлінеді. пілім – керемет күш, оның көмегімен
белгісіз құбылысты ашып, игеруге болады. пұл процесс
тереңдеген сайын дүниетаным да екшеленіп, жүйеленіп,
тұрақтылық сипатқа ие болады. пілімнің маңыздылығы
мұсылмандардың қасиетті кітабы – Құран кәрімде де,
Сүннетте де атап көрсетіледі. Мысалы, қазақтың атақты ой
шылы Мәшһүр Жүсіп Көпеев бастаған қазақты мұсылманша
болсын, орысша болсын, ғылым үйренуге шақырып, өз
мақаласында былай деп жазады: «Мал жиып бай болуды ой
лама. уылым үйреніп, білгіш болуды талап қыл. Неге десең,
ғылым – пайғамбардан қалған мұра. Мал қарау – байдан
қалған мұра. Малды кісінің дұшпаны көп болады, ғылымды
кісінің досы көп болады. Мал жұмсай бастасаң, таусыла ба
стайды, ғылым жұмсай бастасаң, артылып, үсті-үстіне көбейе
береді... Мал біткен кісі мұрнын көтеріп, тәкаппарлық қыла
бастайды. уылымды болған кісілер өзін өзі төменшікке алып,
Дүниетаным сеніммен, наныммен және біліммен арақа-
тынасы күрделі, сондай-ақ ислам дін ретінде тікелей сенім-
мен байланысты болады. пілім адамның көкірегіне еніп, са
насына ұялап, оның өмір тәжірибесінің елегінен өтіп барып,
сенімге айналады. Сенім дегеніміз – дүниеге көзқарастың түп
қазығы, бағыттаушысы, адамның өз позициясына, тоқыған
ойына, істеген ісіне деген беріктігі. Сенімі берік адамның
көзқарасы, дүниетанымы нақты, ісі қонымды, бағыты қашан
да айқын. пұл сенім Жаратушыға деген тәуһидтік сезіммен,
метафизикалық ғайып дүниеге деген сеніммен қуатталғанда
Ортағасырларда арабша фәлсәфа деп аталатын пәнді одан
ертеректе, антикалық заманда гректің ұлы ғұламасы Сократ
философия терминімен «даналыққа, ақиқатқа құштарлық»
деп анықтағаны белгілі. нл болмыстың фундаменталды
негіздерін іздеумен айналысатын «бастапқы философияны»
нристотель «метафизика» деп атаған. Оның ұғындыруынша,
физика нәрселер мен құбылыстардың сыртқы бейнесінен
көрініс табатын табиғи формаларды білдірсе, ал метафи
зика бұл нәрселердің арғы жағындағы болмыстың әмбебап
Осылайша, заттар мен нәрселердің арғы жағына үңілу
ақылмен ойлаудың күш-жігерін қажет етеді, шынайы мәнді
іздеумен, оны табуға ұмтылумен сипатталатын ақиқатты тану
үрдісін байқатады. Мұны ХХ ғасырдағы немістің көрнекті
ойшылы М. Хайдеггер былай түсіндіреді: «...Метафизика –
мәнділікті жекелей және тұтастай алғанда түбегейлі тану.
пірақ бұл «анықтаманы» мынадай сұрақпен сипатталатын
мәселені төтесінен қою ретінде ғана бағалауға болады: мән
Әсіресе, діни дүниетанымда көрнекілікпен қатар көмеске,
физикалықпен қатар метафизикалыққа сену құпталады. пұл
оны философиялық дүниетанымнан айрықшаландырып
тұрады. нлайда бүгінгі күні «философия» деген сөз кейінгі
екі-үш ғасырда патыста үстемдік еткен материалистік фи
лософия ұғынылады. пұл бағыттың философтары тек көз
алдындағыға ғана сенді, өздері білмегенге жау болды, немесе
Шәкәрімнің тілімен айтқанда, «көкірек көзбен емес, тек бас
көзбен ғана» көре алды. Дегенмен, адамзаттық философияның
бірнеше мың жылдық тарихына көз салсақ, онда «даналыққа
құштарлықты» білдіретін идеалистік философияның мате
риализмнен үнемі үстем болғанын аңғаруға болады. Сенім
діни дүниетанымда, оның ішінде ислам дінінде басты орын
алады, оның қаншалықты маңыздылығын Жаратушы нлла
тағаланың сөзі – қасиетті Құраннан байқауға болады. пүкіл
Құранның анасы саналатын «Фатиха» сүресінен кейін орын
алған ең үлкен әрі «шоқтығы биік» деп бағаланған сүре –
«пақара» сүресі былай басталады: «Әлиф-Ләм-Мим. Міне,
осы Кітапта күдік жоқ, тақуалар үшін тура жол көрсетуші.
Сондай-ақ олар көмеске иман келтіреді, намазды толық
орындайды, өздеріне берген несібемізден пайдаландырады.
(Мұхаммед ғ.с.) олар саған түсірілгенге әрі сенен бұрынғы
түсірілгенге сенеді және ақиретке анық нанады» (Құран
Кәрім. «пақара» сүресі, 1-3 аяттар). пұл аз ғана аяттардың
өзінде-ақ иман шарт пен ислам шарттың негізгі ұғымдары
(мысалы, көзге көрінбейтін періштелер әлеміне сену, намаз
ды, зекетті орындау, қасиетті кітаптарға және ақиретке нану),
ндам сенімсіз өмір сүре алмайды. Тек сенім арқылы адам
өзінің кім екенін және жарық дүниеде не үшін өмір сүретінін
біле алады. ндамның алдына қойған мақсатының айқын
болуы, дүниетанымның өмірімен байланыстылығы берік
сенімнен туады. Сенім мен дүниетаным қатарласып жүрсе
ғана адам санасы нұрлана түседі. Сенімі күшті адамның
өмірі де мықты, мәнді, мағыналы болады. перік сенім жоқ
жерде тыңғылықты дүниетаным да, тұрақты мінез-құлық та
болмайды. Сенімі қалыптаспаған адамның шындықтың жай-
жапсарын дұрыстап айыруға, өмірден өз орнын дұрыс табуға
Сенім дегеніміз адамның білімдеріне, айналадағы
қоршаған ортадағы іс-әрекеттерінің дұрыстығына деген
батылдығын білдіреді. ндамда өзіне-өзінің терең сенімі бо
луы – оның әлеуметтік өсуінің дәрежесін көрсетеді. Наным –
адамның қиялдағы шындықтың болатынына сенім білдіретін
Дүниетаным сеніммен де, наныммен де тығыз байла
нысты. уылымда қалыптасқан түсінік бойынша, бұл тұста
сенімнің орыс тіліндегі «вера», нанымның «убеждение»
ұғымдарына сәйкес келетінін ескертейік. Жанның терең
адамгершілік мұқтаждығына негізделген сенім адамның ру
хани әлемінің түбірлі өзегін құрайды. Сенім бұл – белгілі бір
деңгейде әрбір адамға тән ішкі «көріпкелдік» санадан тыс
илануға сүйенген сезім. Наным адамның өзінің құндылықтық
Сенімді көбіне тек діни дүниетаныммен байланысты
рады, алайда сенім ұғымының шекарасы одан әлдеқайда
кең. Тек Құдайға, сондай-ақ тылсым күштерге ғана емес,
адам өзінің күшіне де, реформалардың жүзеге асуына т.б.
да кәміл сенуі мүмкін. Кешегі кеңестік дәуірде адамдардың
Нанымға келер болсақ, оның сенімнен гөрі, білімге және
танымға көбірек негізделетінін байқауға болады. Таным
(философияда таным туралы ілім гносеология деп аталады)
сезімдік танымға (сенсуализм) және ақылмен тануға (рацио
нализм) иек артады. пілім қордаланған біліммен қатар, күн-
нің шығыстан шығып, батыстан бататынын күнделікті бай-
қағанымыз тәрізді практикалық және өмірлік тәжірибеден
алынады. Наным-білім тексерілген ақпаратқа, логикалық
қисын мен аргументациялық дәлелге көбірек сүйенсе, сенім-
білімде санадан тыс сезімдер мен эмоциялар, ішкі интуиция
басымырақ болады. Дүнитанымның қалыптасуына сондай-
ақ, адамдардың ұстанымы, біреулердің пікірі, тіпті күдік пен
күмән әсер ете алады. Дегенмен, қазіргі заманда адамдардың
көзқарасына ғылым мен теориямен қатар, өнер мен көркем
Сенім адам мен адамзаттың рухани әлемінің жанды
өзегі. Сенім сананың тұрақтылықтың зор күшіне ие және
орасан өмірлік маңыздылыққа ие феномені болып табы
лады: адам сенімсіз өмір сүре алмайды. Сенім жеткілікті
қисынды және айғақты негіздемелердің жоқ немесе мүмкін
емес жағдайларында шынайы, құнды және әділ нәрсені
қабылдауды білдіреді. пірақ оның шынайылығы неме
се жалғандығы адам санасында ұзақ уақыт бойы анықтала
патыс пен Шығыстың мәдени-тарихи концептілеріне
салыстырмалы талдау жасаумен айналысқан философ
с.с. Соловьеваның пікірінше, «білім мен сенім арақатынасуы-
ның алуан түрінде өркениеттік бірегейліктердің, құндылық-
тар жүйесі мен дүниетанымның өзегі көрініс табады» [5, 14 б.].
Мұсылмандық философия мен кәламда да ақыл (ахл) мен
нақыл (нахл), білім мен сенім арақатынасы мейлінше кең
талқыланған. н. Әділбаев пен Ш. Әділбаеваның еңбегінде
Имам нғзам Әбу Ханифаның «рай» мен «қыяс» әдістеріне
сүйене отырып, фикһ саласында дұрыс шешім шығарғандығы
айтылса [6, 38 б.], х. Қалмахан Имам Матуридидің көзқарасын
былайша келтіреді: «Имам Матуриди Ислам шариғатын
дұрыс түсіну үшін ақыл-ойға сүйену керектігін алға тартты...
нлайда мұның екінші жағы бар. хгер кімде-кім аят пен хади
стерге сүйенуді теріске шығарып, адамның ақылы жетпейтін
дүниелерді, нллаһ тағаланың бүкіл иләһи хикметтерін өзі-
нің шектеулі ақылымен қамтуды қаласа, өз ақылына қиянат
жасап, көтере алмас шоқпарды беліне байлағандық болады.
Демек, имам Матуридидің ұстанымы ақылға сүйенгенде де
ндамның «дүниетанымы оның білімі мен сенімнің
бірлігі. Ол әйтеуір бір қуанышты оқиғаны немесе нәтижені
білдіретін үмітсіз болмайды. Үміт – адамды болашаққа
жетелейді, өмірге деген сенімді одан әрі арттырып, оған
ғашық етеді. Үміт – белгілі бір істің, ойдың жүзеге асуы
на білдірілген сенім, дәме. ндам үмітпен өмір сүреді. Үміт
бар жерде өмір де бар. Ол – адам өміріндегі ең маңызды
адамгершілік тірегі» [8, 14 б.]. пүгінгі технологиялық қоғамға
сәйкес гуманизация (табиғат пен әлеумет әлемдерінің «адам
дануын») мәселесін көтерген неміс ойшылы Эрих Фромм
өзінің 1969 жылы жарық көрген еңбегін «Үміт революциясы»
Қазақстандық зерттеуші н. Сағиқызы осы гуманизмді
дүниетанымның ерекше типі ретінде айқындап, оның екі
түріне көңіл аударады: «XXI ғасырдың басында зайырлы гума
низм мен діни гуманизм ерекше форма ретінде көзге түседі.
ьайырлы гуманизм ғылымның жетістіктеріне аса үлкен мән
беріп, адамның өмірін өзгертуші күш ретінде мойындайды.
нл теистік немесе діни гуманизм адамгершілік идеяларын
діни санаға, белгілі бір доктринаға интеграциялау арқылы
іске асырылады, бірақ онда трансценденттік бастау басымды
Қазіргі уақытта осы кезге дейін батыстық сциентизм
де антогонистік сипатта қарастырылып келген ақыл мен
сенімнің, дін мен ғылымның жақындасу үрдісі байқалады.
Қазіргі қоғамда діннің жаңғыру үрдісі мейлінше көзге айқын
аңғарылып келеді. Діннің қазіргі әлемге ықпалын ескере
отырып, біз де өз мақаламызда діни дүниетанымды тарих
пен логикалықтың бірлігі әдісіне сүйене отырып, өткен мен
ьайырлы ғылыми әдебиеттердегі тұжырымдарға сәйкес,
діни дүниетаным тарихи тұрғыда мифологиялық сананың
қойнауында пайда болады және әуел баста оның бойында
политеизм мен пантеизмнің белгілері болады. пұл белгілер
кейінірек әлемдік діндердің қалыптасуы барысында біртіндеп
игеріледі. пастапқыда «мифтер сол заман адамдарының ру
хани мұқтаждығын, зерделі жанның күнделікті өмірден ту
ындайтын практикалық сұраныстарына ғана жауап беріп
қоймай, трансценденттіктен де кет әрі емес болды» [10, 52 б.].
Мифтердің рационалдануы мен құндылықтық тұрғыда
ыдырауы барысында тайпалық құдайларға табынудың ор
нына барлығына үстемдік жүргізетін қажеттілік – Тағдырға
орын бере бастайды. Мифологиядағы бұл монистік үрдіс
ақыр аяғында космогониялық (әлемнің жаратылуы) және
онтологиялық (оның болмысын қамту) басты функциялары
мен ерекшеленетін үстемдік иесінің бар екенін мойындауға
әкеледі. Осылайша, діни ілімнің идеялық-дүниетанымдық
алғышарттары біртіндеп қалыптасып, нәтижесінде моно-
теистік (иудаизм, христиандық және ислам) және соған
жақын (индуизм, буддизм, конфуцийшілдік және т.б.) діндер
Танымал американ-француз-румын ғалымы Мирча Эли
аде тарихтың өзін теофания ретінде қарастырады. «Мәңгі ай-
налым туралы миф», «Миф пен шынайылық», «Қасиеттілік
пен кәдуілгілік» тәрізді еңбектерінде М. Элиаде мифология-
лық уақыттың қайталанбалылығы мен кәдуілгі уақыттың
бірбағыттылығы туралы қағиданы негіздейді. ьерттеушінің
бұл жұмыстары алғашқы қауымдық адамдардың және
«тарихи» деп аталып кеткен кейінгі адамдардың уақытты
қабылдауының дүниетанымдық мәселесіне арналған. Осы
жерде, «тарихи қоғамдар» терминінің батыстық әдебиетте
Леви-Стростан кейін кең қолданылып кеткенін айта кету ке
рек. Оның еңбектерінде алғашқы қауымдық (мифологиялық)
қоғамдар өркениетті (тарихи) қоғамдарға қарсы қойылады,
бұлардың біріншісі «салқын қоғамдар» деп аталса, екіншісі
«қызу қоғамдар» деп аталады. піріншісі бір ғана архаикалық
құрылымдарды қайта жаңғырта берсе, екіншілері қимыл-
қозғалысқа, прогреске бейім келеді деп саналады. Элиаде
еңбектерінде бұл қоғамдардың арасындағы айырмашылық
уақытты қабылдаудағы сананың мифологиялық және та
рихи типтерін қарама қарсы қоюдан байқалады: циклдік
(қайталанбалы) уақытқа немесе линиялық (бірбағытты)
уақытқа мәдениеттің белгілі бір тарихи типі сәйкес келеді.
уалымның пікірінше, тарихи адамның қалыптасуы Ыбы
райым пайғамбардың үмбетіндегі иудей-христиан-ислам
діни кешенінің орнығуымен жүзеге асады. Ортағасырлық
халықтық өмірде циклдік уақыттың жұмақ бағына жабысып
айрылмау үрдісі сақталып қалғанымен, сананың тарихи типі
басымдылық танытып, адамдар тарихилықтың (историзмнің)
Ыбырайымдық (нвраамдық) дәстүрдегі діндердің
қасиетті кітаптарындағы (Тәурат, ьәбур, Інжіл және Құран-
дағы) айтылғандардың қазіргі ғылымда дәлелденуін,
гуманитарлық ойдағы «тарихтың ақыры» туралы пікірлер
мен жаратылыстанудағы «үлкен жарылыс» теориясын,
жұлдыздардың, оның ішінде біздің Күннің өмір сүру
мерзімдерін ғалымдардың есептеп шығаруын, біздің
жербесікті адамның өзінің әрекетімен жою мүмкіндігін
ескерер болсақ, осыдан үш мың жыл бұрын аян болған бұл
Ыбырайым дінінде (ханиф дін, дұрыс дін деп те айты
лады) бекітілген тарихтың бірбағытты тұжырымдамасының
қайтымсыздығы адамзаттың іс-әрекетіне біртұтас өлшем
береді: әлемдегі барлық нәрсе жаңа және іс-әрекет пен
қылықтардың әрбір жағдай мен әрбір адам үшін жағымды
және жағымсыз екендігінің түпкі мәнін ашып беретін
Мирча Элиаденің пікірінше, мифологиялық дүниета-
нымнан діни дүниетанымға өту діни тәжірибемен келген
сенімнің нақты тарихи ғұрыптық іс-әрекеті – Ыбырайым
пайғамбардың өз ұлы Ысқақты Құдайға құрбан етуінен бас-
талады. Осы прецеденттің арқасында Ыбырайым архетипті
әрекетті қайталаудың дәстүрлі тұжырымдамасын бұзып,
жаңа діни тәжірибе – бір құдайға деген сенімнің (тәухидтің)
негізін қалайды. нлайда Элиаденің ойынша, бұл сенім
бірден қалыптасқан жоқ, қалыптасу көптеген ғасырларды
қамтыды, бастапқыда элитарлық, индивидуалдық қалыпта
болды. Сондай-ақ иудейлік элитаның тарихты қабылдауы
мен оның құндылығын мойындауы дәстүрлі архаикалық он
тологияны толығымен күйрете алған жоқ. Дүниенің ақырғы
қайта жаңғыруына деген мессиандық сенімнің өзі антита
рихи ұстанымды білдіреді. Уақыт пен тарихи оқиғалардың
қайтымсыздығы уақыт ағымындағы тарихтың шектелуімен
алмастырылады, әлемді қабылдаудың мессиандық нұсқа-
сында тарихқа төзе тұруға тура келеді, өйткені ол болашақ-
тың бір сәтінде бәрін жоққа шығарып, циклді қайта жаң-
Осылайша, адамзат тегінің тағдырларының қалыпта-
суына да, оның тарихи санасына да ықпал етіп келген және
оны одан ары жалғастырып келе жатқан факторлардың
арасындағы анағұрлым күштісі біз дін деп атаған әсер болып
табылады. Діни фактор барлық әлеуметтік интитуттардың
негізінде жатыр және ол – адамдарды біріктіретін аса күшті
импульс. Өте көптеген жағдайларда діни байланыстар
нәсілдік, территориялық немесе тіпті отбасылық байланы
стардан да мықты болып шығады. пір құдайға табынатын,
бір сенімді ұстанатын адамдардың бір-бірімен қатынасы
бір отбасының мүшелерімен салыстырғанда, тіпті туған
бауырларға қарағанда мығым әрі орнықты келеді. Діннің
шығу тегін ашуға тырысу көп болды. Қазірге дейін өмір сүріп
отырған көне діндер өзінің жаратылыстан тыс бастауын
түйіндейді, өзінің шығу тегін адамның миымен емес, қандай
Сонымен, дін дегеніміз түпкі мәнін ақырына дейін
адамның танып-білуі мүмкін емес, дүниенің бір, абсолютті
және қасиетті бастауы – Құдайға деген сенімге негізделген
дүниетанымның ерекше типін білдіреді. Универсум
мен адамның негізгі қатынасы ретінде ол Құдайға деген
сүйіспеншілікке, шексіз сенімге және қадірге сүйенген тыл
Құдайдың жалғыздығы мен абсолюттілігі туралы
қағида монотеизммен қатар, діннің келесі бір ерекшелігі –
теоцентризмді тудырады. Нәтижесінде универсумдағы адам
мен қоғамның орны мен мәртебесі жайлы түсініктердің
бүкіл жүйесі түбірімен өзгеретіндей дүниенің кескіні пай
да болады. Әлемнің діни кескінінде құдай дүниедегі барлық
алуан түрліліктің, барлық күштің қайнар көзі, барлығын
қамтушы, ештеңеге мұқтаж емес абсолют ретінде көрінеді.
Ол трансцендентті нбсолют ретінде табиғи болмыстан үнемі
биік тұрады, онымен сіңіп кетпегенімен, жер бетіндегінің
бәріне нұрлы шуағын төгіп тұрады. «Жаратылыс» ретіндегі
әлем құндылықтық тұрғыда да, субстанционалдық тұрғыда
да Жаратушыдан шексіз төмен тұрады, уақыт пен кеңістікте
шектеулі болады және қашанда Оның еркіне бағынышты бо
Құдай мен Әлем арақатынасының бұл сипаттамала
ры адам мен Құдай арасындағы байланысты түсінуге де
қатысты қолданылады. Сүйіспеншілікпен жаратылған адам
басқа жаны барлардан түбегейлі ерекшеленеді және әлемде
айрықша орын алады. Оның өзгелерден артықшылығы оған
ерікпен қоса ақыл берілген. Оның мақсаты өз бойындағы
нәпсіні жеңе отырып, рухани кемелдік арқылы нлланы тану.
Діни дүниетанымның тағы бір ерекшелігі оның
құрылымында сенімнің ерекше рөл ойнауында болып та
былады. полмысты рухани-практикалық игерудің айқын
формасын білдіре отырып, діни дүниетаным адамның
өмірқамын діни идеялар мен көзқарастарға сай келтірудің
қатаң ережесін алға тартады. Діннің негізі ретіндегі сенім не
месе иман ойдың амалмен, ғибадаттың қағидамен сәйкестігін
білдіреді. Сондықтан діни дүниетаным міндетті түрде діни
өмір салтын және ғибадат практикасын қатаң сақтауды ту
Дегенмен, діннің авторитарлық, догматтық, дәстүрлік
сипаты болуымен қатар, мифологиямен салыстырғанда,
рационалдылық элементке де қомақты орын беріледі. пұл
оны көп жағдайда философиямен жақындатады. Дінде
мифологиялық ойлаудың синкретизмі, сондай-ақ құдірет-
тілік пен табиғилық өзара бір-біріне сіңіп кетеді деген пан
теизм толығымен игеріледі. Діни дүниетанымның осын
дай ерекшеліктері оны тарихи түрде философиялық
дүниетаныммен қатар дамуына сеп болды, тығыз өзара
әсердің нәтижесінде олар рухани мәдениеттің қос қанатын
пелгілі теолог әрі философ Досай Кенжетайдың айтуын-
ша, «мәдениеттің күретамыры, оның тіршілігі мен қалып-
тасуына қажетті құндылықтар жүйесін реттеуші күш –
дін болып табылады. пасқаша айтар болсақ, мәдениеттің
дүниетанымдық құндылықтары тікелей трансцендентал
ды киелілікпен, яғни Ұлы тәңірмен үндестікте болғанда
ғана тұрақты құндылықтық сипатқа ие бола алады» [12, 35 б.].
Осыған ұқсас ойды тәуелсіз Қазақстандағы Құранның
алғашқы тәпсіршілерінің бірі Мұхиддин Исаұлынан да
оқимыз: «Мәдениет – жеке тұлға мен қоғамның ар азаттылығы
мен бақыттылығының айнасы. пұған адамзат дін арқылы ғана
қол жеткізе алады. Дін жоқ жерде көркем мінез бен пара-
саттылық жайында сөз қозғау мүмкін болмауымен қатар,
ақиқи бақыттылық туралы пікір таластыру да қиын. Өйткені,
көркем мінез бен мәдениеттің қайнары – ар-ождан. Сол ар-
ожданды басқаратын жалғыз нәрсе бар. Ол – Ұлы Жаратушы
мен байланыста тұратын дін» [13, 98 б.]. Демек, дүниетаным,
оның ішінде діни дүниетаным, Жаратушыға деген сеніммен
бекітілген, діни және дінтанулық ғылыми біліммен қуат-
талған діни дүниетаным адамның барлық практикалық және
теориялық әрекеті үшін үйлесімді бағдар бере алады, өз
әрекеті барысында қол жеткізуі тиіс мақсаттарды қоя білуге
мүмкіндік береді. Өз дүниетанымындағы құндылықтық
бағдарлардың негізінде адам өмір мен мәдениеттегі шынайы
1 рведение в философию. Учебник для вузов. р 2 ч. Ч. 1. /
Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. паянауылдан.
/ Шығармалары. 13
3 Философия: жоғары оқу орындары студенттеріне
арналған оқулық / Құрастырған Т. уабитов. нударған п. Сатер
Хайдеггер М.
Кант и проблема метафизики. – М.: Логос,
5 ьнание и вера в культурно-исторических концептах рос
тока и ьапада. Колл. монография / Под общ. ред. ь.К. Шаукено
вой. – нлматы: Институт философии, политологии и религио
Әділбаев н., Әділбаева Ш.
Әбу Ханифа және ханафи
Қалмахан х.С.
Матуриди ақидасы (Пайғамбарларға иман).
Сүлейменов Т.
Философия оқулығы. Дәрістер курсы. –
Сағиқызы н.
суманистік дүниетаным: әлеуметтік-
мәдени негіздер. – Монография / ь.К. Шәукенова және С.х.
Нұрмұратовтың жалпы редакциясымен. – нлматы: ҚР пуМ уК
Сатершинов п.М.
Тарихи сана – тәуелсіздіктің рухани
Элиаде М.
Космос и история: Избранные работы. – М.:
Кенжетай Д.
Қожа нхмет Ясауи дүниетанымы. – нлматы:
Исаұлы М.
Иман мен дәстүр хикметтері. – нлматы, па
Шагирбаев н. Содержательно-концептуальный анализ
р данной статье представлен концептуальный анализ та
ких понятий как познание, мировоззрение, сознание и чувства.
Определяется взаимосвязь этих понятий. Рассматривается роль
и важность доверия в человеческой жизни. Доказывается, что
доверие основано на религиозном мировоззрении. Но тем не
менее, в религиозном мировоззрении, в том числе, и в учениях
Ислама образование занимает значительную роль и важность в
Shagirbayev . Substantial and conceptual analysis of the
This article presents a conceptual analysis of concepts such as
cognition, worldview, consciousness and feelings. Determined the
relation between these concepts. The role and the importance of trust
in human life. Proved that trust is based on a religious worldview.
-evertheless, in the religious worldview, including the teachings
of Islam, the education has a significant role and importance in the
азақстандағы негізгі үрдістері мен үдерістері.....................
Учебник как форма фиксации знания.....................................
тюркских языков............................................................................
оқыту жүйесі мен діни оқулықта
новые тренды..................................................................................
фактордың маңызы.......................................................................
ұдайбердіұлының рухани-интеллектуалдық
шығармашылығының кітапханасы...........................................
Information about the Institute for Philosophy, Political
Science and Religion Studies of Committee Science of the
оf the Republic of Kazakhstan.......................................................
Учебники представляют собой философско-культуро
логическое и последовательное изложение истории ислам
ской культуры и цивилизации на территории Казахстана,
включенной в единый мировой исторический культурный
процесс. рне этого понимания невозможно целостное пред
ставление об исламской культуре в целом и культуре как
диалогическом процессе. История исламской культуры рас
сматривается в данном учебнике с позиций философского
осмысления, поскольку только в таком исполнении возмож
но, вообще, понимание культуры, в нашем случае – культуры
исламской. нвтор учебника ни в коем случае не претендует
на то, что в его версии изложения тема исламской культуры
является всеохватывающей. Увы, к сожалению, это невозмож
но, поскольку до сих пор существуют еще «пелые» страницы
в историко-культурной реставрации цивилизационных про
Культура Древнего Казахстана, а также средневеко
вого, до сих пор еще является культурой, требующей фун
даментальных научных изысканий, археологических рас
копок, сравнительного изучения, герменевтики древних и
средневековых рукописей. Несмотря на то, что в период не
зависимости Казахстана была осуществлена историческая
реконструкция культурного наследия прошлого в рамках
инновационной государственной программы «Культурное
наследие», тем не менее, осталось еще много неизученного в
архивных материалах, да и самих духовно-культурных арте
фактов, истории лингво-фольклорных концептов пратюрк
ского, семиреченского и согдийского письма. Что касается
исламской культуры, то она до сих пор представлена как
культура фрагментарная, не оказавшая особого влияния на
казахскую культуру. плагодаря такой презентации ислам
ская культура Казахстана – всего лишь культура, связанная
с исламской ритуальностью и обрядностью, хотя, на самом
деле, исламская культура на территории Казахстана – фено
мен удивительный и особенный. Несмотря на универсаль
ность ислама в казахстанском полифоническом культурном
ландшафте, он раскрыл всю глубину своего нравственного и
р учебнике, предназначенном для студентов, изучаю
щих культуру, философию, историю, историю религий и
историю ислама, необходимо дискурсивное изложение ис
ламской культуры вне жестких линейных методик, которые
тотализируют сознание обучающегося. Сущность исламской
культуры на территории Казахстана, в конечном счете, диа
лог, поскольку она и сама становилась этим феноменом, са
Для того, чтобы понять и раскрыть содержание ислам
ской культуры на территории современного Казахстана, не
обходимо сначала прояснить, какими способами и методами
ро-первых, необходим метод исторической реконструк
ции, поскольку он позволит раскрыть процесс культурного
генезиса исламской культуры в пространстве Казахстана;
во-вторых, необходимо философское осмысление культур
ных процессов, которые происходили в периоды вхождения
Прежде, чем начать речь об исламской культуре, необхо
дима реставрация прошлого культурного опыта Казахстана,
благодаря чему мы получили такое сложное многозначное
понятие, как «казахстанская культура», в котором соедине
ны тюркская, номадическая культура, исламская культура
и казахская культура. Определение казахстанской культуры
в контексте традиций религиозно-духовного тюркского, ис
ламского и казахского культурного бытия представляется за
дачей сложной, поскольку дать определение – означает при
Но дело в том, что культура является феноменом, кото
рый не может быть завершенным, она развивает собственное
содержание, адаптируясь к историческим, политическим и
социально-экономическим реалиям. Итак, что же такое ка
захстанская культура? Это – культура, которая создана в ре
зультате материально-духовной практики казахского народа
и его традиций, ставших основой культурного бытия совре
Языком казахстанской культуры является казахский
язык, в лоне которого были развиты концепты казахстан
ской культуры. Но необходимо отметить, что особенностью
казахстанской культуры является ее многокультурный фак
тор, внесший лепту в диалогический характер, позволив
ший казахстанской культуре встраиваться в современную
культурную реальность без таких процессов, как «аккульту
рация», «культурный шок», «трагический разрыв с традици
ей» и других нежелательных процессов, которые возможны
в культуре. Самобытность казахстанской культуры возможно
рассмотреть в ее историческом развитии, поскольку именно
там, в лоне собственной истории происходили ее становле
ние, расцвет, ренессанс и декаданс, т. е. все те процессы, кото
Необходимо сразу отметить, что культура Казахстана
– традиционная, основывается на духовной традиции ка
захского народа, в которой доминирует традиция, но это –
культура, которая соединила в себе модернизационные про
цессы, происходившие на протяжении многих веков, в том
числе и процессы исламизации. Сегодня нужна историче
ская правда, т. е. объективность по отношению к тем исто
рическим процессам, в которые был вовлечен древний и со
временный Казахстан. Исламская история Казахстана была
многогранным процессом, вовлекшимся во время и бытие
тюркско-казахской культуры, и в результате этого онтоло
гического вовлечения произошло становление феномена
исламской культуры в этико-эстетическом культурном про
Целью любого учебника является образование и фор
мирование профессиональных навыков, необходимых в той
области эмпирической жизни, к которой «приуготавливает»
себя человек. Но эта цель весьма поверхностна, поскольку су
ществует и другая, более важная – образовывание в человеке
человеческого. Первые учебники, о которых нам известно,
вряд ли обладали многофункциональными качествами, но
они учили практической и духовной жизни. Когда ншшур
банипал собрал знаменитую глиняную библиотеку, выясни
лось, что клинописный иероглиф «учить» раскрывал семан
р Отрарской библиотеке учебники наверняка состав
ляли большую часть редких рукописей, поскольку тюрки
придавали исключительную важность учению и обучению,
главными принципами в которых была нравственность, а об
разование являлось духовно-нравственным процессом, где
принцип «не навреди» имел гораздо большее значение, не
жели, вложенное в него сиппократом. Не навреди – не совер
ши преступления перед учеником, вкладывая в него ложные
истины. Учебник всегда являлся событием в мире просвеще
ния, поскольку нес в себе смысловую нагрузку исторических
Священные Писания – пиблия и Коран – это учебники
непреходящих смыслов, «Диван-е-хикмет» – это тоже учеб
ник, как и «Слова назидания» великого нбая. Учебники есть
и не столь фундаментальные, но очень значимые для нашей
Современный учебник выполняет множество функций,
наиболее важная среди которых, реконструкция подлинной
истории человечества, мировоззренческая, формирующая
историческое самосознание обществ. Именно поэтому роль
учебника по истории исламской культуры представляется не
просто восстанавливающей объективное содержание логики
смысла в исторической процессуальности Казахстана, он рас
крывает социокультурное бытие человека, в котором проис
ходило формирование не только казахстанской идентично
Для Казахстана это очень важно. У нас многотысячелетняя
история, у нас есть чем гордиться, как глубоко и очень спра
ведливо отмечает Президент нашей страны: в нашей истории
нет событий, которых мы должны стыдиться, и сегодня мы
должны объективно ее реконструировать, не умалчивая и не
сосударственная программа «Народ в потоке истории»,
стартовавшая в Казахстане – проект, имеющий колоссальное
значение для формирования исторического национального
самосознания и диалогического мышления. Это проект, име
ющий и гуманистическое значение, поскольку объективная
реконструкция истории восстановит историческую память,
которая долгие годы подвергалась «манкуртизации». р этом
значении учебники новой формации должны углубить и
концептуализировать свое историческое объективное содер
жание. Переписывание истории не должно быть трендом,
реконструкция прошлого и объективная презентация насто
Речь идет о философии истории, о философской реф
лексии над историко-культурными процессами древнего и
современного Казахстана. Исторические парадигмы про
шлого, конечно, должны учитываться, но необходимо менять
модели исторического понимания. Нам ведь известно, что
существовали исторические фальсификации, тотализация
и гиперболизация фактографии, идеологизации моделей
исторического сознания, мифологизация старого и нового,
нетолерантизация образа Другого в истории той или иной
культуры, где Другой представлялся врагом, деконструкто
ром идентичности, стирающим историческую память, язык,
Конечно, идеальных учебников, которые достаточно
было бы изучить и тут же сформировать обновленную объ
ективную историческую парадигму, соответствующую совре
менности, основывающуюся на объективном историческом
прошлом, да еще и формирующую наши казахстанские
ценности, философию истории, основанную на глубоком
понимании прошлого, наших символов, наших традиций,
которые сегодня могут быть актуальны, востребованы для
формирования гражданского патриотизма, гордости за свое
прошлое, еще нет, но они должны быть, именно для этого
и стартовала государственная программа «Народ в потоке
истории». Но мы должны понимать, что речь не идет о по
точном производстве исторических исследований и учеб
ников по истории, истории культуры, религий, речь идет
об историческом образовании и «образовывании» человека
историей, в результате чего он становится личностью, уме
ющей применять опыт прошлого, понимать свои традиции,
ценности, уникальность истории и культуры Другого, благо
даря тому, что он осмыслил историю собственного государ
ства с ее историческими успехами, коллизиями, трагедиями.
«Постижение истории» – вхождение в поток, не в круговорот,
поток жизни, несущий к берегам толерантности, интегра
ции, гуманизма. Проблемы, связанные с написанием учеб
ников, в основном, методологического и мировоззренческого
ннализ, например, зарубежного опыта в написании учеб
ников показывает, что существуют попытки внедрять стандар
тизацию, способствующую тотализированию исторического
мышления. Существуют амбицизация, историческое самодо
вольство и т. д., которые формируют эгоизм и необоснованное
самодовольство по отношению к другим историческим моде
лям и процессам, особенно негативно данная тенденция ска
Переосмысление истории – процесс, объективный се
годня и на ьападе: в сермании, нвстрии, Испании и других
странах. ьападные историки отмечают значение учебников
по истории и истории культуры для формирования нацио
нального самосознания, но они также считают, что учебники
Четко понимая, что история – наука очень точная, ее
предмет – это объективная интерпретация факта и именно
поэтому искажение его невозможно, необходима глубокая
интерпретация, в том числе и интерпретация интерпретаций.
Нужно ли писать один универсальный учебник – вопрос
далеко не риторический, поскольку существует конфликт
исторических интерпретаций среди ученых-профессионалов
Каким должен быть учебник? Он может быть сегодня
и альтернативным и не тоталитарным. Но цель его должна
быть одна – формирование национального исторического са
мосознания, вырабатывающее чувства национального досто
инства, патриотизма, и чувства толерантности и взаимоува
жения к истории и культуре Другого, поскольку существует
поток истории, в который входишь всего лишь однажды, но
Для создания учебника современного, релевантного не
обходимы интеграция, сотрудничество в области историогра
фии, расширение источниковедческой базы исследования,
объективная интерпретация исторических парадигм прошло
го, разработка новых методологических подходов, поддержка
исторических исследований со стороны государства, изучение
зарубежного опыта. Несмотря на альтернативность, необхо
дима выработка единой исторической парадигмы, основан
ной на логике смысла нашего исторического процесса.
Мировые культурно-социальные и политические про
цессы реактуализируют вопрос о фундаментальном значе
нии культуры и религии для человечества. Неолиберализм,
глобализация и другие процессы, происходящие в мире, по
казывают и доказывают необходимость сохранения собствен
ных национальных культурных традиций, религиозной мен
тальности, поскольку в них содержится духовная структура
Религиозно-культурные традиции Казахстана развива
лись в лоне его истории, противостояния онтологическим
угрозам со стороны чуждых традиций, пытавшихся изме
нить культурно-религиозный ландшафт. История исламской
культуры на территории Казахстана раскрывается как про
цесс вовлечения в тюркско-казахскую культуру, в котором
был выработан коммуникативно-толерантный потенциал
для диалога культур и религий. Президент Республики Ка
захстан Н.н. Назарбаев в стратегических документах особое
значение придает культуре и культурному развитию. р Ка
захстане фактически реализована модель диалога культур и
религий, в которой исламская культура органично встроена
и смоделирована в казахстанском поликультурном процессе.
2010 год был годом сближения культур (инициатива
Казахстана), в 2011 г. Казахстан председательствовал в ОИК
(ОИС), в 2015 г. нлматы был столицей исламской культуры
– этот событийный ряд показывает, что для нашего государ
ства важнейшей задачей является не только сохранение рели
гиозно-культурного многообразия, но и развертывание его в
мировом культурном процессе, при сохранении уникально
сти и самобытности своей культурно-религиозной традиций.
Известные авторы работ о конфликтах цивилизаций и
культур (Хантингтон, Фукуяма, пьюкенен и др.) показывают
необходимость поиска диалогического потенциала в культу
рах, и в этом смысле казахстанская культура является одним
из примеров культурно-религиозной стратегии «единство в
Конечно, диалогический потенциал исламской культу
ры, онтологически существующей на территории современ
ного Казахстана, интенционален, позитивен, но его необхо
димо развивать, поскольку культура – это живой организм,
она творится современностью, всей духовной и материаль
ной практикой общества. Нам, живущим сегодня, необхо
дим сценарий не гибели цивилизаций и культур, а сценарий
жизненного диалога. Попытка реконструкции истории ис
ламской культуры связана именно с этой задачей. Президент
Казахстана Н.н. Назарбаев на Первом съезде Лидеров миро
вых и традиционных религий сказал: «религия является, по
жалуй, единственным глобальным явлением до наступления
эпохи глобализации, сохранившим и несущим миру идею
гуманизма и культурного диалога. Кроме духовного универ
сализма, религия являет собой и действенный институт меж
Для учебно-образовательных проектов раскрытие гума
нистического и коммуникативного потенциала исламской
культуры явилось очень важным в свете вышесказанного. р
этих целях необходимо репрезентация исламской культу
ры, в которой всегда существовал потенциал диалогической
глобальной коммуникации. Изучение истории исламской
культуры связано с вопросом о роли религии и религиоз
ной культуры, а также с формированием мировоззренческих
ценностных установок в современном казахстанском обще
стве. Религия сегодня оказывает большое влияние на разви
тие культурного процесса, поэтому необходимо использова
ние ее интегративного потенциала для совершенствования
р исламской культуре необходимо развить ее диалоги
ческий дискурс единства веры, разума и нравственного при
оритета для формирования религиозной терпимости и куль
История исламской культуры на территории современ
ного Казахстана является незавершенной, поскольку куль
тура развивается, ее творит человек в контексте духовно-ма
териальной практики, а учебно-образовательные проекты
должны раскрывать ее феноменологическое и онтологиче
р эпоху Исламского Средневековья учебно-образова
тельными проектами являлись: калам, адаб, фальсафа и все
те движения, которые называются интеллектуальными, их
задачей было не только раскрытие интеллектуального потен
циала обучающегося, но открытие в нем перспективы стать
р обучении человек реализует себя как личность, в этом
проявляются существенные различия в моделях западного и
Образование образовывает способ видения мира и снаб
жает человека определяющим прообразом, т.е. идеей, в све
те которой человек обретает способность правильно видеть и
воспринимать мир. Но подлинное образование, как считает
Хайдеггер, захватывает и изменяет душу человека. Образова
ние, таким образом, есть образовывание человека, поэтому
оно затрагивает наше бытие в целом, на это особенно указы
вали исламские интеллектуалы, создававшие свои образова
пүгін біз қазіргі Қазақстандағы діни және дінтанулық
білім беру мәселесі бойынша белгілі бір тәжрибенің
жинақталғандығы туралы айта аламыз. Қазақстандағы діни
және дінтанулық білім берумен бірқатар жоғарғы оқу орын
дары айналысады, олардың қатарына әл-Фараби КазҰУ,
Л.Н. сумилев атындағы хҰУ, Яссауи атындағы Қазақ-Түрк
университеті Ислам мәдениеті хгипет университеті, Шет
тілдер және іскерлік карьера Университеті. 1999 жылы
Қазақ Ұлттық университетінің философия және саясатта
ну факультетінің философия және ғылым методологиясы
кафедрасы негізінде дінтану мамандығы, 2002 жылы маги
стратура бөлімі ашылды. 2003 жылдан бастап хгипет ис
лам мәдениеті университетінде (исламтану, дінтану), хура
зия ұлттық университетінде және Шет тілдер және іскерлік
карьера университетінде дінтану мамандары дайындалу
да. 2010 жылы Қожа нхмет Яссауи атындағы Қазақ-түрік
халықаралық университетінде теология мамандығы ашылды.
2014 жылдан бастап эксперимент негізінде Философия, Сая
саттану және Дінтану Институтында дінтану және исламтану
Соңғы 15 жыл аралығында әл-Фараби атындағы КазҰУ-
інде дінтанушы мамандарды дайындау жеткілікті дәрежеде
іске асуда. Осы жылдар шеңберінде біздің күшімімізбен
дінтану мамандығы бойынша оқулықтар, оқу құралдары,
оқу-әдістемелік құралдар, мемлекеттік стандарттар, ЖОп-
лары (РУПы) дайындалып басылып шықты. Дінтану және
мәдениеттану кафедрасының негізінде дінтану, теология,
исламтанудың мемлекеттік стандарттары жасалып пілім
және ғылым Министрлігінің мамандықтар классификато
рына енгізіліп лицензия алынды. Осы уақыт шеңберінде
Қазақстан үшін дінтану саласында жоғарғы білікті бакалавр
мен магистранттарды дайындасақ, 2014ж. алғашқы PhD док
торанттары диссертацияларын қорғап үлкен кәсіптік жолға
пірақ, бұған қарамастан, әлі де болса, біз дінтанушыларға
сұранысты толық қанағаттандырдық деп айта алмаймыз.
Қазақстандағы, жалпы әлемдегі діни жағдайды ескеретін
болсақ, жоғарғы білікті дінтанушы мамандарды даярлау,
заманауи сұранысқа жауап беретін оқулықтар мен оқу
құралдарын басып шығару, әсіресе, қазақ тілінде, бүгінгі
Қазақстанда дінтанулық білім беру мәселесі бүгін
көпбағытты сипатта, ол тек қана мамандарды дайындау
деңгейімен ғана емес, сонымен қатар мазмұндық жағынан
да айрылады. Дінтанулық білім беру мәселесі қойылғанда
дінтанушы мамандарды даярлау мәселесімен қатар діни және
дінтанулық сауатсыздық мәселесін шешумен де байланысты.
Соңғы мәселеде дінтану пәнін міндетті пән ретінде барлық
деңгейде және барлық мамандықтар үшін енгізу туралы сөз
болып отыр, ол қазіргі қоғамда діни және конфессияаралық
қатнастарда радикалды трансформацияларға байланысты
ндам жанын тәрбиелеу және оның дүниетанымын
қалыптастыру үшін әлемдік және дәстүрлі діндердің руха
ни құндылықтарын тиімді қолдану маңызды болып сана
лады. Дінтану пәні ұлтаралық қарым-қатынас мәдениетіне
және жауапкершілікке, отансүйгіштікке, мәдениеттер
үнқатысуына, ұлыстардың ерекшелігін түсіну мен сыйлауға,
өзге діндегілерге құрметпен қарауға, діндердің құндылықтық
негіздерін үйретуі тиіс. Сонымен қатар, еліміздегі қалыптас-
қан діни жағдайды, шетелдік жат діни ағымдардың теріс
ықпал әсерін, экстремистік және террористік бағыттағы діни
топтардың зиянды ұстанымдарын үнемі назарға алынуы ке
рек. Дінтану пәнін оқыту процесінде Қазақстандағы діндердің
тарихы мен діни іліміне, ғибадаттық ерекшеліктеріне ерек
ше тоқталу қажет. Қазақстандағы сүнниттік ислам және
христиандық православиялық бағыттың елімізге келуі мен та
ралуын жан-жақты қарастыру бұл ислам мен христиандық-
тың еліміздегі дінаралық татулық пен келісімдегі атқаратын
қызметін ашып көрсетуге бағытталуы тиіс. Дәстүрлі ұлттық
діндердің қоғам өмірінде және ұлттардың рухани мәдениеті
мен дүниетанымдық ұстанымдарындағы алатын орнын са
ралау қажет. хліміздегі мұсылман халықтарының басым
бөлігі ұстанатын Әбу Ханифа мәзһабының ерекшеліктерін
жас жеткеншектерге үйрету халқымыздың ауызбіршілігі
мен ынтымақты өмірінің шарты десек, діни ұстанымдағы
татулық пен көзқарастың бірегейлігі рухани тұтастықты
нығайта түседі. Оқушылар ислам өркениеті мен мәдениетінің
құңдылықтарын ақыл-парасат пен білім-негізінде түсінуі
қажет. пасқа діндегі отандастарымызға құрметпен және
түсіністікпен қарайтын, отанын, мәдениетін, тарихын
сүйетін рухани жан дүниесі бай, иманжүзді, әдепті, білімді
де білікті жас ұрпақты тәрбилеу дінтануды оқытудағы ба
сты мақсат болып табылады. Сондай-ақ жастарымызға қазақ
халқының ұлттық құндылықтары мен дәстүріндегі діни салт
жораларды дінтану пәнін оқытуда тиімді және үйлесімді
қолдана білген жөн. Жаңа жас буынның дүниетанымын
қалыптастыру мен тәрбиелеуде ұлттық дәстүріміздегі
адамгершілік пен ар-ұят ұстанымдарын бүгінгі заман талап
тарына сай тиімді түрде қолдана алсақ бұл ұлтжанды және
иманды ұрпақ қалыптастырудың негізі болады. Дінтану
пәнін оқыту үдерісінде ұлттық және адамзатқа ортақ адам-
гершілік құндылықтарды және тарих сынынан өткен руха
ни қағидалар мен мәдени мұраларды болашақ тұлғаның
болмысы мен дүниетанымына сіңіре білуіміз қажет. Қазіргі
кезде білім беру жүйесінде нашақорлыққа, маскүнемдікке,
шылымқорлыққа, әдепсіздікке қарсы тұратын жолдар
мен тәсілдерді іздеуде діндердің рухани құндылықтарына
(имандылық, діни төзімділік, отансүйгіштік, мейірімділік,
2009 оқу жылынан бастап дінтану пәні қосымша
пән ретінде орта білім беретін мектептердің 9-сыныбын
да қосымша оқытылып келе жатқаны белгілі. Дінтануды
оқытудың әдістемелік негіздері әлі де болса толыққанды
жасалмағаны белгілі. Қазіргі кезде дінтану пәніне арналған
бірнеше оқулықтар бар. Мектепке арналған дінтану
оқулықтары мен оқу құралдарының мазмұндық жағы және
баяндау тәсілі оқушылардың дүниетанымдық деңгейіне
сәйкес келмейді. Мектептерге арналған дінтану оқулығын
дайындағанда мектеп психологиясы мен педагогикасын
терең меңгерген білікті мамандарды тарту қажет. Осы
мәселелердің ішіндегі ең өзектісі мектепте дінтанушы
мамандардың жетіспеушілігі, өкінішке орай, дінтану пәнінің
руханилық, дүниетанымдық, идеологиялық мән-мағынасын
дұрыс түсінбеуден кейбір жағдайда бұл пәннің толыққанды
оқытылмауы немесе кез келген пән мұғалімдеріне жүктелуі
Діни және дінтанулық сауатсыздық пен тәрбие мәселесін
шешумен бірге діни және дінтанулық білім беру басқа да
өмірлік мәні бар мәселелерді шешуге негіз болар еді: әртүрлі
діндер арасындағы өзара түсіністік, конфессияаралық
түсіністік пен келісім, конфессияаралық қатнастар мәде-
ниеті, әртүрлі фобиялардың жоюларына, экстремизм мен
терроризмге қарсы тұруға. Дінтану пәнін оқытуда дінді
ғылыми тұрғыда түсіндіруге мән берілуі керек. Дін туралы
ғылыми білім діннің шығуы мен дамуы туралы объективті
білім береді. Оқу-тәрбие үдерісінде дінтануды оқыту адам
және қоғам туралы білімді ұлғайтып, ұлттық сана мен
азаматтық сананы қалыптастыруға, салауатты өмір салтын
ұстануға және төзімділікке үйретеді. Мемлекеттік білім беру
ұйымдарының зайырлық сипатын дінтану пәнінен сабақ
берген кезде әруақытта естен шығармай ескеруіміз қажет.
Дінтану пәнінен сабақ берген кезде ғылмилық, объективтілік,
зайырлық негізгі принцип ретінде басшылыққа алынуы тиіс.
пұл теология, исламтануға да қатысты. Саламатты өмір сал
тын ұстану және діни фанатизм мен соқыр еліктеушілікке
қарсы тұратын, қалқан болатын діни мәдениет пен діни сана
пілім және ғылым Министрлігінің мамандықтар клас
сификаторына биыл исламтану пәні енгізілді. хгер ислам
және христиандық теология бойынша зайырлы жоғарғы
оқу орындарында, университеттерде мамандарды дайын
дау мәселесі бойынша пікір талас болса, исламтану сала
сында мамандарды дайындау мәселесі бойынша ондай пікір
таластың болуының ешқандай негізі жоқ. Дегенмен, бүгін
Қазақстанда исламтануға байланысты екі қарама-қарсы
көзқарас қалыптасып, екі бағытта мамандар даярлау мәселесі
қалыптасып отыр. пір жағынана, дінтану сияқты исламтану
да исламды ғылмилық, объективтілік, зайырлық тұрғысынан
зерттейтін ғылым, білім саласы ретінде түсінік қалыптасты.
Исламтану осы тұрғыдан алатын болсақ теологиялық
ғылым емес, зайырлы, ол исламды ғылми тұрғыдан зерт
теп білім береді. хкінші жағынан, теология батыстық ұғым
оны исламға қатысты қолдануға болмайды деген ұстанымға
байланысты ислам теологиясы деген пәннің атауы исламта
ну деген ұғыммен алмастырылды. Осы қалыптасқан түсінік
бойынша, исламтану діни пән ретінде қабылданып ислам
ды зерттеу діни, исламилық принципке негізделеді. Әрине,
осындай екі түрлі тұрғыдан исламтануды қарастыру бір
бірін толықтырады, дегенмен, әруақытта қандай тұрғыдан
зерттеліп немесе оқытылып жатқаны нақтыланып отыруы
қажет. Исламтанушылырды діни, теологиялық тұрғыдан
Қазақстанда діни оқу орындары даярласа, исламтанушылыр
ды зайырлы оқу орындарында, университеттерде де даярлау
Діни білім дінді және діни процестерді діннің өзі
тұрғысынан оқып зерттеуді және осы сенімдегі адамдар
ды сол діннің ілімінің негіздеріне оқып үйретуді білдіреді.
Дінтанулық білім сияқты, діни білім беру де негізгі екі бағыт
бойынша іске асады. пір жағынан, діни ұйымдар үшін дін
мамандарын даярлау болса, екінші жағынан, діни сенімдегі
адамдарға діни білім беру арқылы діни сауатсыздық
мәселесін шешу, өз дінінің салт жораларымен, тарихымен
таныстыру. пұл жерде нақтылай түсуіміз қажет, сөз, әрине,
біз үшін дәстүрлі болып табылатын ханафи бағытындағы
ислам және православие туралы болып отыр. Шетелдік
батыстық елдердің тәжрибесіне жүгінетін болсақ, өздерінің
дәстүрлі діндеріне қолдау білдіреді, соның ішінде діни білім
беру саласында да. піз үшін бүгінгі күнге дейін өзекті болып
тұрған мәселе: жоғарғы білімді, білікті діни қызметкерлерді,
әсіресе ислам бағытында, даярлау. пүгін діни қызметкерлерге
өте жоғарғы талаптар қойылады, ол жеткілікті дәрежеде
тек ислам саласында емес, басқа да діндердің тарихы мен
ұстанымдарын меңгерумен қатар жалпы жан жақты білімді,
беделді болуы қажет, сенушілер оның сөзіне, пікіріне құлақ
асатын, тыңдайтын, артынан еретіндей болуы керек, олай
болмаған жағдайда басқа, деструктивті ұйымдардың артынан
еру қаупі әруақытта да сақталады. Турцияда, жалпы хвропа
да барлық діни қызметкерлерге жоғарғы талаптар қойылады,
олар жеткілікті дәрежеде университеттік деңгейде білімдері
бар, онсыз діни қызметпен шұғылдануға лицензия, рұқсат
берілмейді. Әңгіме нақтылы университеттік білім туралы сөз
болып отыр: діни қызметкерлер дүниетануы кең ауқымды
болуы керек, оның танымдық, білімдік деңгейі тек діни білім
шеңберімен шектелмеуі қажет, басқа ғылми білім саласын да
жеткілікті меңгеруі қажет. хвропалық діни қызметкерлердің
көпшілігінің магистр дәрежесі бар, тек аз бөлігінде бакалавр
дәрежесі, бұл жерде, әңгіме негізінен католицизм туралы
болып отыр. Осы мәселе төңірегінде айтатын болсақ, бізде
діни білім беру саласында жетекші университет болып ис
лам мәдениетінің хгипет университеті болып табылады, ол
жерде ханафи бағытындағы болашақ діни қызметкерлерді
дайындайды. хсте ұстайтын келесі бір маңызды және өткір
мәселе: бүгін ешбір бақылаусыз көптеген жаңа діни ұйымдар
да діни білім беруді іске асырып жатыр, соның ішінде тота
Қазақстанда діни және дінтанулық білім беру мәселесі
бойынша біржақты шешімнің болмауы және де олардың
қызмет көрсету ауқымының кеңеюіне байланысты
Қазақстандағы діни және дінтанулық білім берудің біртұтас
мемлекеттік концепциясын жасау өзекті мәселеге айналып
отыр. пұл мәселе бойынша Дін істер бойынша Комитет та
рапынан алғашқы қадам жасалып, оның жобасы ұсынылып
отыр, енді оны осы саладағы мамандар арасында талқылауға
салу қажеттілігі туындап отыр. Қазақстандағы діни және
дінтанулық білім берудің біртұтас мемлекеттік
сын жасаудың өзектілігі осы сферада туындап отырған шы
найы процестер мен мәселелерге байланысты. Нақтырақ
тоқталатын болсақ, Қазақстандағы діни және дінтанулық
білім берудің демаркациялық ара жігі, мазмұны мен мақсат-
міндеттері әлі күнге дейін нақтылы айқындалмаған, ал
бұл аяқтап келгенде, мемлекеттік оқу орындарының кле
рикализациялануына, дінтанулық білімнің діни біліммен
ығыстыруына, мемлекеттік оқу орындарындағы зайырлық
ьайырлы және конфессионалдық білім беру жүйесінде
жаңа бағытты қалыптастыру бүгінгі күн сұранысына
уақытылы жауап беру болар еді: ол- дінтанушы мамандар
мен Қазақстандағы дәстүрлі діндер үшін діни қызметкерлерді
қайта дайындау және құзырлығын арттыру курстарын
ұйымдастыру. пұл мәселе, әсіресе, мектеп мұғалімдері үшін
өте маңызды. Әрине бұл мәселе жоғарғы оқу орындарында
сабақ беретін ұстаздар үшін, жалпы дін саласында қызмет
жасап жүрген барша үшін де өзекті мәселе. Дін саласында
мамандарды даярлағанға 15 жылдан асып кетті, бірақ бүгінгі
күнге дейін дінтанушылар мен теологтар, исламтанушылар
үшін бірде бір қайта дайындау және құзырлығын арттыру
институты жоқтың қасы. Дінтанушылар мен теологтар үшін
жеткілікті дәрежеде оқу-методикалық, ғылми, материалдық-
техникалық базасы бар қайта дайындау және құзырлығын
арттыру институты қажет және де ол біртұтас мемлекеттік
концепциясында нақтылы жазылуы, көрсетілуі қажет.
Дінтанулық білім беру жүйесінде осындай орталық болып
әл-Фараби атындағы КазҰУ болса, діни білім беру орталығы
болып ислам мәдениеті хгипет университеті бола алар еді.
Сонымен қатар білімдік, ғылми, оқу-әдістемелік семинарлар,
Жазғы және Қысқы мектептерді ұйымдастыру қажеттілігі
туындап отыр. Қайта дайындау және құзырлығын артты
ру институты, үйретуші семинарлар мен конференциялар
дінтану пәнінің ұстаздары үшін білім мен тәжірибе алмасу
бағытында жасалған маңызды қадам осындай іс-шараларда
дінтану пәнінің мақсаты мен міндеттері, дінтану пәнінің
құрылымы, зерттеу әдістері, ұғымдары мен терминдері, ба
яндау қағидаттары, дінтанудың негізгі теориялары, діннің
құрылымы және элементтері, діннің қызметі мен рөлі,
мәдениет жүйесіндегі діннің рөлі туралы жан-жақты білім
Қазақстанда діни және дінтанулық білім беру саласындағы
біртұтас мемлекеттік концепциясының маңызды бөлігі бо
лып дінтануды
мектептер мен университеттердегі, жалпы оқу
орындарының барлық деңгейінде барлық мамандық бойын
ша міндетті пән ретінде оқу бағдарламасына енгізу мәселесі.
Қайталаушылық болмау үшін мектептерде «Діндер тари
хын», ал университеттерде «Дінтану негіздері» пәнін енгізу
қажеттілігі күннен күнге артып отыр. Себебі, біріншіден,
Дінтану дін тарихы, дін философиясы, діни философия, дін
социологиясы, дін психологиясы, дін антропологиясы, дін фе
номенологиясы сияқты негізгі құрамдас бөлімдерден тұрады,
ал мектепте бүгінгі күні оқытылып жатқан пән, шын мәнінде,
дінтану емес, діндер тарихы. хкіншіден, мектеп оқушылары
үшін дінтану, оның толық мағынасында, меңгеруге күрделі
болып табылады. Және де оны факультативті пән ретінде не
месе әртүрлі іс-шаралар арқылы бұл аса күрделі мәселені
шешу мүмкін емес, ол тек жүйелі түрде білім беру негізінде
Современная эпоха характеризуется как постсекулярная.
Это означает, что такой исторически значимый феномен как
религия, вытесненный из публичной сферы приватную в се
кулярные времена, вновь заявляет о своих правах и возвраща
ется на арену социальной жизни во всех ее многоразличных
аспектах. р Казахстане обнаруживается ренессанс религи
озного сознания, законное стремление народа к восстанов
лению своих духовных традиций, истоков нравственности и
толерантности. По данным социологов, 90% населения стра
ны называют себя верующими при явном преобладании по
конфессиональному регистру ислама. Но как подчеркивает
ся в Программных документах, трудах и выступлениях главы
государства Н.н. Назарбаева, Казахстан является светским,
Как совместить две выявленные позиции: возрастающая
религиозность населения Казахстана и светский характер го
сударства? Ответ дается в национальной модели светскости,
где не признается атеистическое отрицание роли религии и
выстраивается стратегия государственно-конфессиональных
отношений, ориентированных на взаимосогласие, диалог и
сотрудничество по формированию высоких духовных ценно
стей и атмосферы взаимопонимания и доверия всех этносов
р государственной политике в отношении религии вы
деляется в качестве одной из приоритетных задач религи
оведческое образование и просвещение населения. Хотя
большинство казахстанцев называют себя верующими, при
социологических опросах, они обнаруживают религиовед
ческую безграмотность, противоречивость и непоследова
тельность религиозного сознания, сочетание в нем самых
несовместимых компонент, отсутствие знания об истории
религии, ее сущности, предназначении и смысле. рсе это
создает благоприятную почву для проникновения чуждых
традициям и нормам жизни Казахстана псевдорелигиозных
течений, нацеленных на размывание религиозной идентич
ности и гражданской самоидентификации казахстанцев.
Неустойчивость, непродуманность религиозных позиций
становится также причиной, по которой могут экспортиро
ваться не территорию Республику экстремизм и терроризм.
Религиозное сознание казахстанцев нуждается, поэтому, в
р Республике многое уже делается в этом направле
нии: издаются многочисленные учебники и учебные посо
бия, справочники и хрестоматии, в девятых классах средней
школы один час в неделю посвящен урокам религиоведения,
планируется ввести такой предмет с 2016 года и в рУьах. Но
при этом констатируется отсутствие единства и согласован
ности в понимании самого главного и основного: какова цель
религиоведческого образования, чему надо обучать и какого
человека в результате сформировать? Понятно, что религи
оведческое образование не ориентировано на повышение
уровня и качества религиозности населения. Тогда может
быть, оно, напротив, имеет своей целью разоблачение ре
лигиозных постулатов, противостояние религиозной идео
логии , в которой коренятся ядовитые семена экстремизма,
и формирование исключительно светского образа мыслей,
соответствующего профилю светского государства? Но и это
цель не может быть принята за основу, поскольку идет на
Не выяснив существа проблемы, авторы многочислен
ных религиоведческих текстов действуют вразнобой, соглас
но знаменитой, но не оправдавшей себя формуле: «Как кому
кажется, так оно и есть». р одном городе учат по одному
учебнику, воспроизводящему позицию авторов, в соседнем
по-другому пособию, с диаметрально противоположной
точкой зрения. р результате вместо системных религиоведче
ских знаний учащихся снабжают информационными блока
ми, где религия и ее история предстают как агломерат при
чудливых идей и культов, разобраться в существе которых
и, тем более, что либо уразуметь и запомнить – в состоянии
рывод напрашивается сам собой: приостановить поток
учебной религиоведческой литературы до выяснения суще
ства дела, т.е. целей и задач религиоведческого образования,
создания мировоззренческой концептуально-методологиче
ской, терминологической базы, разработки основных страте
гических принципов и парадигмальных подходов. Это задача
крупномасштабная, требующая углубленной, сосредоточен
ной работы солидного коллектива подготовленных специ
алистов междисциплинарного профиля – религиоведов, те
ологов, историков, культурологов и, безусловно философов,
призванных стать лидерами в подобном научном сообще
стве. хсли концепция религиоведческого образования будет
разработана, это не повлечет за собой ликвидацию альтер
нативных учебников и признания в качестве единственного,
законно действующего, того учебника, который пройдет по
конкурсу по графе «учебники нового поколения». Концеп
ция определяющая мировоззренческие позиции и методо
логические подходы, должна быть одна, но на ее основе воз
можно создание вариативных учебников и учебных пособий.
Так будет выдержана определенная четкая позиция светско
го государства относительно религиоведческого образования
населения и в то же время сохранится возможность творче
ской реализации проектов авторских коллективов, что пой
Необходимо предварительно выявить, в чем заключает
ся общность и различие религиозного и религиоведческого
образования. Представляется несомненным, что общность
заключается в сверхзадаче, присущей обоим типам образо
вания: духовное пробуждение и духовное становление лич
ности с перспективой последующего одухотворения семьи,
общества, государства, глобального международного дискур
са. И в том, и в другом типе образования речь должна идти
не только о передаче информации, знания, но и о духовном
Но способы и методы решения этой сверхзадачи в рели
гиозном и религиоведческом образовании существенно раз
личны. ро-первых, религиозное образование осуществляется
в пространстве одной определенной конфессии с возможным
выходом к диалогу с другими конфессиями на основе общего
концепта феномена веры и к диалогу со светским сектором
Религиоведческое образование, напротив, осуществля
ется в межрелигиозном пространстве и, более того, в рели
гиозно-светском пространстве, так что матрица диалога ста
новится в этом случае определяющей. ражно подчеркнуть,
что диалоговая среда не означает согласия с плюрализмом.
Плюрализм как методологический прием руководствуется
принципиальным отказом от признания всеобщего основа
ния, универсальной базы, критерия безусловной абсолютной
Плюралистическая точка зрения ведет к распаду целост
ности мировоззрения, к релятивизму и скептицизму, когда
все правы и все виноваты, и нет никакой возможности уста
новить истину, но зато можно доказывать всеми дозволен
ными и недозволенными способами свою выгоду, пользу. р
матрице межрелигиозного и религиозно-светского диалога,
напротив, определено устойчивое основание, критерий выс
шей Истины – духовные истоки бытия человека в мире. На
этой основе разворачивается диалог различных позиций, ин
ро-вторых, религиозное образование – это не только
знание религии в отличие от религиоведческого знания о
религии. Подобное различение дает только первоначальное
представление о спецификации обсуждаемых типов обра
зования. Религиозное образование не сводится к передаче
знания о догматике, культе, религиозных предписаниях, но
и приобщает к отправлению культа, выполнению предписа
ний, определенному образу мыслей и организации жизни,
Религиоведческое образование, осуществляясь в межре
лигиозном и религиозно – светском пространстве, не ставит
своей задачей приобщения к какому-либо культу или к их
совокупности. Оно приобщает, скорее, к культурно – исто
рическому, цивилизационному контексту, формируя духов
ность посредством освоения межкультурных кодов, многооб
разия традиций и культурного наследия различных этносов
р третьих, религиозное образование предназначено
только для тех, кто принял определенное вероучение и нуж
дается в дальнейшем продвижении по пути веры. Теологиче
ское образование является теоретическим уровнем религиоз
ного образования. Религиоведческое образование, напротив,
не ограничивает по каким-либо критериям тех, кому оно
предназначено. Им могут быть охвачены и представители
определенных конфессий, и светски настроенные гражда
не, и атеисты. Религиоведческое образование – потребность
общества независимо от религиозного или светского образа
Первое, что предстоит выяснить – с каких позиций пре
подносить материал. Ответ, который напрашивается сам
собой – с позиций исключительно светских, поскольку речь
идет о светских образовательных учреждениях. р этом кон
тексте религиоведение признается научной дисциплиной со
своим предметом и методом, отвечающей критериям науч
ной объективности – наряду с биологией, математикой, фи
зикой и т.д. Но, во-первых, все научные дисциплины, как по
казано современными исследованиями, включают в понятие
«научная объективность» субъективный аспект – и физика,
и химия это науки о человеке и его мире. Тем более, такие
суждения справедливо относительно религии. ро-вторых,
объективистский подход упускает из виду то, что составляет
сущность религии, ее духовную основу, превращая препода
вание в передачу информации, утрачивающей свой глубин
рыходом из ситуации может показаться переход с по
зиций светскости на религиозную платформу с целью избе
жать объективирования. Но здесь поджидают другие риски.
розникает законный вопрос: какую религию выбрать в каче
стве доминирующей? р поликонфессиональном, полиэтни
ческом обществе подобная постановка вопроса оказывается,
нльтернативы между двумя неприемлемыми позиция
ми – с одной стороны исключительно светская, с другой – ре
лигиозная, неизбежно воспроизводящая одну из конфессий,
– можно избежать, если обратиться к эвристическому потен
циалу категории «духовность». Истоки этого сложнейшего
феномена – в пространстве безусловного, абсолютного, веч
ного. Это не означает, однако что духовность является при
вилегией только религиозных людей. Светски настроенные,
и даже атеисты могут приобщаться к благам духовного мира
через посредство подлинной культуры, ибо культура есть
форма бытия Духа. Духовность поэтому есть категория-по
средница, соединяющая светский и религиозный дискурсы.
Религиоведческое образование, стало быть, следует вести с
позиций духовности, т.е. определяющей целью должно стать
пробуждение и воспитание духовных основ бытия человека в
мире. Подобный подход позволит, не нарушая требований
светскости (ведь духовность признается высшею ценностью в
светском обществе), в то же время раскрыть, в чем заключа
ется сущность и смысл религии: создание новой реальности,
связующей пога и человека, входя в которую мы получаем
счастливую возможность благоверного воздействия на окру
жающее – семью, общество, государство, политику, эконо
мику и, прежде всего на самих себя, на свой внутренний мир,
образ мыслей и действий. Философы называют такой про
Необходимо воспроизвести сложную палитру религиоз
ных взглядов и представлений, свойственных этносам Казах
стана и, прежде всего, казахам как потомкам великих циви
лизаций, воссоздавая историю религий согласно основным
этапам исторического прошлого, врастающего в настоящее
и будущее: Казахстан в древности, средневековая история
Казахстана, образование и развитие Казахского ханства, Ка
захстан в составе России, советский период, формирование
и развитие независимого государства, заявившего о себе сво
ими масштабными миротворческими инициативами. Сле
дует показать, что каждому историческому этапу была свой
ственна особая духовная атмосфера, сочетание религиозных
и светских традиций, бытование различных религиозных
верований и культов. Необходимо выявить и подчеркнуть
особенность, присущую исторической судьбе казахского ци
вилизационного этоса: веротерпимость и толерантность, от
сутствие агрессивности и преследований по признаку веры.
И эту характерную черту следует проследить на всех истори
ческих поворотах и выявить ее непреходящую значимость в
современных условиях совершенствования состоявшегося не
зависимого государства и определения основных параметров
При изложении истории религиозных учений следует,
прежде всего, обсудить их догматику, культ и затем особен
ности бытования на территории Казахстана. Пристальное
внимание надо уделить народным верованиям тюркского
происхождения – тенгрианству как одной из моделей едино
божия. История ислама в Казахстане, куда он начинает про
никать со второй половины
VII в. и укрепляет свой позиции
в X-XII вв., должна воссоздаваться во взаимодействии с тюрк
скими народными верованиями, что характерно и для совре
менных типов исламского религиозного сознания в Казахста
не. Особой страницей должно стать изучение исторической
миссии ханафитского мазхаба как истока веротерпимости и
При изучении истории христианства следует также об
судить, прежде всего догматику и культ православия, като
личества и протестантизма, после чего обрисовать особенно
сти и характерные черты распространения этих религиозных
учений на территории Казахстана, начиная с V-VI вв. (несто
рианство и монофизиты) и вплоть до сегодняшних дней, где
присутствуют все три ветви христианства. Основное внимание
среди этих ветвей следует уделить православию как наиболее
значимому по историческому влиянию и современным пози
циям в жизни страны, учитывая первостепенность в межкон
фессиональном диалоге позиции «ислам-православие».
Изучая многообразие религиозных воззрений в истории
Казахстана, следует особое внимание, подчеркнем еще раз,
обратить на историю мировых традиционных религий и, в
первую очередь, ислама в его форме ханафитского мазхаба.
Надо выявить взаимосвязь тюркских народных верований,
прежде всего, тенгрианства и ислама, показать что, прини
мая ислам, казахский народ сохранил верность и доислам
ским традициям. Сверхзадача изучения истории ислама на
территории Казахстана заключается в том, чтобы противо
стоять современным формам «исламофобии», вывить сущ
ностные характеристики ислама как религии мира, толе
При этом важно связать изучение ислама, его догмати
ки и культа, с контекстом исламской цивилизации, предъ
явивший миру великие научные открытия, высокую поэзию,
замечательные философские учения. Именно анализ созида
тельной сущности ислама и его нацеленности на сотрудниче
ство и взаимопонимание может создать возможности для ре
ального, а не декларативного противостояния экстремизму
и терроризму. Необходимо с опорой на исторический опыт
со своей очевидностью представить великую миротворче
скую миссию ислама как религии диалога и сотрудничества,
духовного средоточия одной из самых крупных в мировой
истории цивилизаций, с тем, чтобы преодолеть опасный сте
реотип об «исламской угрозе», о том, что религиозный экс
Обращаясь к поучительным урокам истории, следует в
корне пресечь подобные ложные и лживые версии истолко
вания ислама и представить истинный смысл религии ми
ролюбия, которую пытаются использовать и используют в
геополитических целях те, кто стремится удержать ось одно
Историю религий Казахстана следует изучать в контексте
богатейших народных традиций и колоссального культурно
го наследия, прежде всего, казахского этноса, что позволит
создать прочную теоретическую базу для противостояния
чуждым менталитету народа влияниям, нацеленным на под
рыв его этнической, культурной и гражданской идентично
сти. При изучении истории религий невозможно удержать
ся только на религиозной почве, поскольку история религии
есть история общества, государства, права и культурных и
научных достижений. Принципом изучения истории рели
гий должно быть плодотворное сочетание светских и религи
озных ценностей при безусловной приоритетности вектора
История религии должна предстать в контексте форми
рования самобытного этнокультурного наследия казахского
народа с его вековечным принципом одухотворения при
роды и в то же время издревле присущей казахам историч
ностью, светскостью сознания, когда передаваемые изустно
исторические события воспринимались как события личной
жизни. Казахскую традиционную культуру следует предста
вить как единый семиотический текст, где все составляющие
– язык, миф, ритуал, а также юрта, система питания, одежда,
возрастные институты составляют целостность, пронизанную
единым смыслом, сопровождаемым культово-ритуальной
практикой социума. Так, юрта рассматривается как модель
вселенной, микромир кочевника. Предстоит реконструиро
вать, каким образом в семантико-семиотические структуры
традиционной казахской культуры органично вписываются
исламские ценности, содержание и функции исламских дог
История религий должна быть вписана также в контекст
истории общественной мысли, в русло развития казахской
философии, где феномен толерантности является одним из
доминирующих мировоззренческих принципов. Для прояс
нения смысла и значимости религиозных учений, необходи
мо показать, каким образом религиозные идеи проявлялись
и воплощались в творчестве великих мыслителей казахского
народа. Изучение духовных исканий Коркыт-ата, его поисков
смысла жизни и противостояние смерти с помощью силы
искусства поможет вникнуть в сущность тюркского воспри
ятия мира, постигнуть принципы народных верований, пре
жде всего тенгрианства. Пониманию особенностей ислам
ского вероучения может способствовать введение в контекст
учебника размышлений о сущности веры и разума, религии
и науки, прославленных исламских философов – прежде все
го представителя восточного перипатетизма нбу Насра-аль
Фараби. Живой смысл веры поможет уловить обращение к
духовному наследию Ходжа нхмеда Яссави, к философско-
этическому творчеству казахских жырау и акынов XVIII-XIX
в.в., изучению духовных основ творчества нбая и Шакарима,
исследованию религиозно-этических воззрений М.Ж. Копее
ва и многих других крупных деятелей казахской культуры в
ражным принципом исследования истории религии яв
ляется акцентирование созидательной роли и позитивного
опыта различных религий в их диалоговом сотрудничестве. р
истории, как и ныне, религию пытались использовать в чуж
дых для ее сущности и содержания целях – войны, борьба за
власть, кровавые конфликты. Подобные факты не должны
быть, однако, первостепенными при освещении роли и места
религии в социальном, культурно-историческом развитии.
хе миссия и предназначение – в прошлом и настоящем – оду
хотворять человека во всех его земных деяниях, способствуя
Соловьева с.с. Қазақстан территориясындағы дін тари
Мақалада «Қазіргі Қазақстан территориясындағы діндер
тарихы» оқулығының дүниетанымдық және әдіснамалық
қағидалары баяндалған. Оқу материалының мазмұнын діни
және зайырлы дискурсты біріктіретін «руханият» тұрғысынан
жеткізу қажеттілігі көрсетілген. Дін тарихы қазақ халқының
өзіндік этномәдени мұрасын қалыптастыру аясында болуы
G. G. Solovy
va. On the Concept of
The History of Religion
Textbook
The article presents the philosophical and methodological
principles of the textbook «The history of religion in modern
Kazakhstan.» The presentation of educational material, the article
said, should be done from the standpoint of the categories of
«spirituality», which unites religious and secular discourse. The
history of religion must be brought in the context of the formation of
a distinctive ethnic and cultural heritage of the Kazakh people.
С точки зрения филистерского сознания, в учебнике за
фиксировано такое же знание, как и в научной монографии.
Разумеется, не во всякой, а в той, в которой изложено про
веренное на достоверность и подтверждённое на опыте зна
ние. Обыватель может уточнить, что в научной монографии,
сборнике научных статей и т. п.) знание излагается в слож
ной форме, оснащено специальной терминологией и т. д., а
в учебнике оно изложено гораздо проще, доступней. Он мо
жет добавить, что в учебнике изложено не всякое знание, а
Но так ли это? Неужели кроме простоты и доступно
сти, а также регламентации со стороны учебной программы
учебное знание ничем больше не отличается от знания науч
На деле же они отличаются
, ибо
знание принцпиально отличается от знания
учебного
. И имен
но тип, характер знания и придаёт ту литературную форму,
которая отличает монографию от учебника. Как особый род
литературы, учебник обладает своими жанровыми, компо
зиционными и иными особенностями, имеет, если угодно,
свою собственную поэтику. И поэтика эта определяется, об
условливается прежде всего характером того знания, которое
Оговорюсь сразу же. Моё изложение будет довольно
схематичным. Это объясняется и объёмом публикации, и её
жанром. И второе предварительное замечание. Учебник как
таковой представляет собой лишь сгусток, или кристаллиза
цию, того типа педагогики, который сформировался не одно
столетие тому назад и который, несмотря на смену истори
ческих эпох, до сих пор сохраняет своё ядро, лишь слегка
изменяя оболочку вокруг него, и который всё ещё остаётся
господствующим относительно иных типов, тоже имеющих
за собой немалую историю. Моё внимание будет, конечно,
сосредоточено на учебнике и на характере того знания, кото
рое в нём представлено, но время от времени мне придётся
выходить и в контекст сферы образования и в более широкий
контекст Социума, в котором находится сфера образования.
ьнание, как известно, бывает научное (т. е. такое, которое
вырабатывается в науке как особой сфере, относительно обо
собленной от других сфер Социума) и вне-научное (т. е. та
кое, которое вырабатывается вне науки: в повседневном опы
те, в эзотетических и экзотерических объединениях и т. д.).
Наука прежде всего занята исследованием действитель
ности, выработкой и накоплением знаний о природе и че
ловеке (обществе); таково её основное общественное назначе
ние. Между тем наука есть сложная целостность, имеющая
много уровней и подуровней, звеньев и подзвеньев. Я выде
лю лишь два звена: во-первых, то звено, где осуществляется
интенсивное исследование предмета науки, так сказать, её
передний край. И, во-вторых, то звено, в котором получают
относительно окончательную форму результаты исследова
ния. Ими являются прежде всего научные концепции и тео
рии, получившие обоснование, проверку и подтверждение.
Отдельные теории объединяются в системы теорий. Так об
разуются научные (повторяю: научные)
оформленные в виде научных дисциплин – это тот «про
дукт», который по разным каналам поступает в Социум. р
Между двумя названными звеньями существуют и дру
гие звенья. Но главное здесь то, что между передним краем
науки и научной дисциплиной
не существует разрыва
и имеет
место не просто их сосуществование, но взаимовлияние их,
взаимная корректировка и т. д. Поэтому знание, оформлен
ное как научная дисциплина, не является чем-то абсолютно
окончательным, не подлежащим проблематизации (поста
новке под вопрос) и сомнению. Оно поэтому исторически
Передний край науки и научная дисциплина отличают
ся друг от друга принципиально: по тому ядру, вокруг кото
рого строится познавательная деятельность, по характеру и
организации знания и т. д. р двух словах дело обстоит так:
центром переднего края является
, вопрос, центром
научной дисциплины –
, ответ. И если на переднем
крае знание по большей части носит вероятностный, гипо
тетический характер (здесь бывает практически невозмож
но отличить истину от заблуждения), то на полюсе научной
дисциплины знание всегда преимущественно достоверное,
Но знание в сфере науки вырабатывается, как известно,
не ради самóй науки, но для Социума как целого, одной из
составных частей которого и является наука. И тут уместно
напомнить, что на протяжении всей писаной истории имел
и продолжает иметь место
Социума (независимо от
характера соотношения в нём гражданского общества и го
сударства) над индивидом, т. е. своеобразный социумоцен
тризм. р такой ситуации индивиды принадлежат Обществу,
а не наоборот (хотя глубинная истина состоит в том, что вся
кое Общество есть лишь продукт взаимоотношений между
индивида-ми). Следовательно, вступающий в жизнь индивид
как бы заранее предназначен для общественного целого, для
Социума, а потому с первых своих шагов до зрелого возрас
та он подготовляется Обществом для этой цели. Одной из
важнейших форм такой подготовки является система обра
зования и воспи-тания, которая с утверждением буржуазно
го строя в хвропе становится особым институтом, подчинён
Итак, система образования предстаёт одним из тех ка
налов, по которым выработанное в сфере науки знание вхо
дит в общественную жизнь и тем самым – в жизнь индиви
дуумов. Общество находит целесообразным и необходимым
снабдить своих членов теми знаниями, которые выработаны
С какими же проблемами сталкивается Социум на пути
достижения этой цели и чем эти проблемы обусловлены?
Прежде всего, надо учесть, что то общественное целое, кото
рое господствует над индивидами и, так сказать, выдаёт себя
за более значимую реальность, чем они, базируется на разве
ет-влённой системе разделения деятельности (и в частности,
труда). Таково и буржуазное общество, таков и тоталитарный
р связи с этим в масштабе этого целого существуют и
воспроизводятся многообразные формы специализиро
ванного человеческого труда – профессии, специальности,
должности и т. д. Общество (прежде всего на уровне государ
ства) сравнительно жёстко регламентирует, контролирует и
прогнозирует необходимый спектр этих профессий и их ко
личественные параметры, а также распределение их внутри
целого. Формирующийся человек в свете разделения труда
видится как потенциальный
, носитель той или
иной профессии (говоря языком экономики, как рабочая
сила определённой квалификации или как функционер того
или иного учреждения, ведомства и т. д.). Иными словами,
Социум вовсе не имеет своей целью формирование человека
личности.
Оно и не мудрено: Личность качественно выше
Социума, она не умещается в нём. Следовательно, и вся си
стема образования и воспитания, организованная обществом
и для общества, ни в одном своём звене
не имеет
целью вос
Итак, коль скоро индивид готовится как будущий работ
ник, специалист, то на это должна быть нацелена и реаль
но нацелена и система образования, то есть снабжение ин
дивида необходимым набором знаний, умений и навыков.
Тем самым образование оказывается
профессиональным.
чтобы получить профессиональное образование, индивид
311
не может начинать с нуля. Профессиональное образование
даёт индивиду знания, соответствующие (или приблизитель
но соответствующие) современному уровню науки и техни
ки (последняя есть лишь опредмеченное научное знание). К
тому же наука и техника не стоят на месте. Поэтому в сферу
профессионального образования индивид должен войти уже
обладающим определенными знаниями, т. е. должен быть
предварительно образованным. ьадачу такой подготовки и
решает общеобразовательная школа. Но здесь Социум стал
р сфере науки заняты взрослые индивиды, притом инди
виды, профессионально подготовленные. ьдесь поэтому об
ращается всё и всякое знание – от проблемно-вероятностно
го до дисциплинарно-достоверного – в непреобразо-ванном,
неадаптированном виде: оно доступно (в принципе, конечно,
доступно) всем людям, подвизающимся в данной отрасли
науки. р сфере же образования мы имеем два, притом в ко
личественном отношении неравных, контингента людей: а)
взрослых, которые от имени системы образования являются
трансляторами, передатчиками знаний и б) лиц от старшего
детского до средне-юношеского возраста, которым это зна
ние предназначено и которые являются его восприемника
ми. Поэтому, если отвлечься от дошкольного образования,
то по крайней мере в общеобразовательной школе встаёт
выбора и адаптации
научного знания применитель
но к возрастным особенностям учащихся. К знанию предъяв
ляется требование его
уровню мыш-ления обу
чающихся. Эта проблема, я полагаю (или: если не проблема,
то необходимость такого приспособления знания), будет су
Итак, в решении задачи передачи накопленных в науке
знаний последующим поколениям Социум сталкивается с
двумя выше охарактеризованными проблемами. Как же он
их решает? н решает он их, выбирая
путь, идя,
Социум в лице сферы образования бepёт из науки не то
знание, которое в той вырабатывается и живет на её перед
нем крае, и не то, которое только оформилось в концепцию
или теорию, но то, которое уже приобрело статус достовер
ности и истинности, т. е. знание в форме
научной дисциплины
Но, приняв в себя только
науки, сфера образова
ния тем самым
этот результат от порождающих,
воспроизводящих и преобразующих (в частности, развива
ющих) процессов, которые сосредоточены в других звеньях
науки и в первую очередь – на её переднем крае. Этот голый
и является
тем, чтó обращается на разных уровнях
системы образования. Так
научная дисциплина
Сфера образования предъявляет к научно-дисципли
нарному знанию целый ряд требований, которые, будучи
выполненными, существенно его модифицируют. хсли обра
титься к области профессионального образования, то карти
на здесь выглядит следующим образом. Соответственно про
филю вуза или профессии будущих специалистов учебной
программой, разрабатываемой в кабинетах институциали
зованной системы образования, определяется круг областей
знания, которые, согласно установленной высшими инстан
циями программе, включаются в курс обучения. Программа
предусматривает разделение областей знания на так называ
емые профилирующие и непрофилирующие. Первые поль
зуются приоритетом по отношению ко вторым. Овладение
первыми носит для обучающихся обязательный характер,
овладение же вторыми может быть более или менее поверх
ностным. Уже такое простое разделение областей знания на
более и менее важные для будущего спе-циалиста определя
ет дозировку и соответственно ей оформление учебного ма
р области же школьного образования научное знание
оказывается ещё более препарированным, что, как я уже ска
зал, обусловлено также и необходимостью приводить его в
соответствие с возрастными особенностями обучающихся.
Так необходимость передачи знаний последующим поколе
ниям и подготовки специалистов (в том числе и специали
стов в сфере науки) вызывает к жизни особый тип знания
знание и соответственно – особую
ьнание в виде учебной дисциплины находит своё кон
центрированное выражение в
р высших и средних
специальных учебных заведениях учебник является не един
ственным видом учебной литературы, а текст лекции (осо
бенно если в ней превалирует авторское начало лектора) мо
жет и не совпадать с учебником. р общеобразовательной же
школе он до сих пор является центральным средством пере
дачи дисциплинарного знания, так что можно говорить об
системы образования. рот теперь и при
Учебно-дисциплинарное знание, изложенное в учебни
ке, предстаёт как
завершённое знание. При этом, в от
личие от науки, в которой любой результат рано или поздно
оказывается подверженным изменению, в учебнике знанию
окончательность;
это – знание в окончательной
форме. Поскольку это знание оказывается оторванным от
процесса его порождения, то оно предстаёт как некий ком
плекс готовых и окончательных ответов
самих по себе
, безот
Следующей особенностью знания, зафиксированного в
учебнике, и следо-вательно, учебника как рода литературы,
является то, что оно преподносится как знание исключитель
Учебник избегает неистинного знания, а равно
и знания вероятностного, чья достоверность пока проблема
тична. Учебная дисциплина исключает из своего состава за
блуждения. Поскольку она исключает из своего состава про
цесс познания, постольку и борьба истины и заблуждения
её, а потому – и
учебника. ьа заблуждением,
ошибками, неправильными ходами мысли дидактика не ус
матривает никакого положительного значения. Но, конечно,
то или иное конкретное заблуждение может подчас вклю
чаться в учебник. Но оно включается в него как тоже нечто
как результат, изъятый из процесса искания истины.
Оно поэтому и преподносится как некий курьёз с целью от
ьнание излагается в учебнике в утвердительной форме,
не допускающей вопросов и сомнений. ьнанию, как окон
чательно-истинному знанию, придаётся высший авторитет.
Наделённое таким авторитетом, оно тем самым становит
Учебник в этой связи предстаёт как свод
однозначных, окончательных, непререкаемых истин, облада
ющих статусом аподиктичности, всеобщности и обязатель
ности, которые подлежат беспрекословному и не ведающему
хщё одной особенностью знания, представленного в
учебнике, является его особая упорядоченность. Идеалом
истинного знания в науке является целостная система, в ко
торой различные компоненты знания были бы последова
тельно и строго логически взаимоувязаны друг с другом. Но
в науке эта системность определяется
формой его органи
зации и изложения,
степенью постижения предмета по
знания, погружения в его собственную объективную систем
ность. И именно потому, что это идеал, научная дисциплина
предстаёт всегда
системой, открытой любым воз
Но то, чтó в научной дисциплине всего лишь идеал, то
в учебной дисциплине выступает как непреложная норма,
канон. Учебная дисциплина, придавая готовому знанию
окончательность, упорядочивает его в соответствии с дидак
тическими соображениями и, стало быть, чисто внешним
образом. Таким образом, взаимоувязанные компоненты зна
ния превращаются в
закрытую
систему, противостоящую и
противящуюся какому бы то ни было изменению своих эле
ментов. Тем самым исподволь вносятся искажения и
в сам
Из этой замкнутой на себя системы устраняется всякая
проблемность и не допускается внутрь неё. Сама идея неза
вершённости, а тем более незаверши-мости, знания глубоко
чужда учебной дисциплине и следовательно, – учебнику. Та
ким образом, знание приобретает строго аффирмативную,
всеобщеобя-зательную и принудительную форму, в которой
утрачено какое бы то ни было воспоминание о той пробле
матике, на пути решения которой оно было когда-то и где-то
Учебник исповедует и соответственно навязывает
в нём излагается лишь одна – признанная за
единственно истинную – теория или концепция. р него не
включаются существующие в науке иные, конкурирующие
концепции, не включаются дискуссии по самым актуальным
ьакрытый характер всякой учебной дисциплины пре
вращает каждую из них в своеобразную капсулу, изолиро
ванную от других дисциплин. Между ними трудно усмотреть
какую-то необходимую связь; в своей совокупности они не
дают целостной картины действительности, ни природной,
ни исторической. Они не способствуют выработке у учащего
хсли отвлечься от феномена отчуждения, который равно
захватывает как науку, так и сферу образования, то останется
всё же проблема
типа знания,
который в своё время (начиная
с XVII столетия) был выработан в науке и который в текущем
столетии начинает медленно преодолеваться. Это так называ
объектный
тип. Не имея возможности говорить о нём
даже кратко, отмечу лишь, что в данном случае из знания из
гоняется всякое человеческое
мироотношенческое содержание
так что всякое знание, а не одно только естественнонаучное,
предстаёт как знание о мире объектов вещей, их свойств и
взаимозависимостей. р таком мире не находится места чело
Так вот если в науке этот тип знания начинает преодо
леваться, то в системе образования в учебных дисциплинах
прочно и незыблемо исповедуется как раз объектное знание.
ьачем я это говорю? Да затем, что предпринимаемые попыт
гуманитаризации
системы образования и сама установка
на гуманитаризацию обречена на бесплодность без пред
варительной трансформации гуманитарных дисциплин. И
они, и естественнонаучные дисциплины нуждаются в предва
их. Но это так, к слову. Присмотрим
ся теперь к тому, каковы же основные последствия препода
вания учебно-дисциплинарного знания и какую роль в этом
Прежде всего, не следует забывать, что система образо
вания есть система поэтапного формирования Социумом
индивидов, пригодных для него. Обучение предстаёт как си
стема формирующих воздействий на обучающихся посред
ством комплекса учебных дисциплин. р системе образования
выделяются две основные фигуры –
, студент и
преподаватель. Для ученика преподаваемое знание предста
ёт как
в обоих смыслах (по-латыни disciplina озна
чает: 1) дисциплина, порядок и 2) учение, наука), а весь ком
плекс преподаваемого ему знания – как комплекс дисциплин
(в обоих же смыслах). Для преподавателя, учителя оно вы
ступает в двойственной форме: а) в качестве спущенного ему
сверху высшими инстанциями оно предстаёт как
е. как такое, от коего нельзя отступать; б) в качестве средства
воздействия на ученика оно предстаёт как дисциплина (и в
этом отношении весь массив учебного знания предстаёт в его
глазах как совокупность доктрин и дисциплин). Таким обра
зом, вся система образования в той или иной степени (всё за
висит от характера Социума) предстаёт как принудительная,
система, а учебник, сто
щий в её центре, – как
проводник репрессивно-дисциплинирующего воздействия
Между прочим, этот принуждающе-дисциплинирую
щий характер учебника, как уже замечено, легко усматри
ваем в его правообрáзной литературной форме: строго ко
дифицированное изложение в нём авторитарного (и как бы
абсолютного) знания очень роднит его с юридическим кодек
сом. Именно благодаря этому юридизму учебника многие
гуманитарные дисциплины в советское время служили для
государства надёжными и безотказными каналами интен
сивной индоктринации сознания будущих его граждан. По
этим каналам в него внедрялись желательные идеологемы,
нужные ценностные ориентации, внушалась вера в высшую
справедливость и незыблемость режима, воспитывалась раб
Но если отвлечься от процесса оболванивания, то остаёт
ся, как минимум, следующее. рнедряя в сознание учащихся
готовое истинное знание, Социум, на первый взгляд, ограж
дает своих членов от усвоения неистинного знания, заблуж
дений. Но идя этим путём, он (Социум) достигает другого.
Поскольку в учебнике знание изложено как сумма ответов
без тех вопросов, на которые они получены, постольку в про
цессе образования от индивида требуется не способность
но способность
Учебник ориенти
рован не на развитие
мышления
, но на развитие
. К
этому следует добавить, что знание, воплощённое в учебни
ке, есть прежде всего знание в его вербальной фиксации. Это
знание –
, книжное знание. Канонизация знания, срос
шегося с текстом учебника внушает учащемуся, что знание
и есть
текст, что знать – значит запомнить по возможности
дословно тексты учебника (формулировки, определения, по
стулаты и т. д.). Это обстоятельство и порождает зубрёжку
Разумеется, не все учебные дисциплины в одинаковой
степени поддаются зазубриванию и не все они в одинаковой
степени парализуют пробуждение и развитие мышления у
обучающихся. Некоторые из них, например, математику, не
возможно сколько-нибудь освоить, не научившись математи
ческому мышлению. н оно формируется не тогда, когда уче
ник заучивает ту или иную фор-мулу, а в процессе решания
математических задач (как и вообще мышление формирует
ся и развивается в процессе постановки и решения больших
и малых проблем, задач, загадок и т. п.). Правда, в школе, да
зачастую и в вузе, обучающийся имеет дело с типовыми за
дачами, т. е. с такими, для которых уже выработана логика их
решения. Собственно мышление формируется при решении
таких задач, для которых имеющаяся логика оказывается
недостаточной и требует своего усовершенствования, а то и
выработки новой. С такого рода задачами не только обучаю
щийся, но и обучающий в наличной системе образования не
сталкиваются. И уж вовсе нечего говорить о задачах, пробле
мах и т. д. такого уровня, для которых и сам-то человек оказы
Что же касается таких учебных дисциплин, как геогра
фия, ботаника, зоология, история, литература и им подоб
ных, то для их «успешного» усвоения от учащегося вовсе и
не требуется мышления. Оно, скорее, даже будет помехой.
Эрудиция и осведомлённость, а не культура мышления – вот
плоды наличной системы образования. И учебник в этом
Таковы лишь некоторые плоды того «кратчайшего»
пути, которым пошло Общество, решая задачу передачи вы
Но зададимся теперь вопросом: а можно ли как-то ис
править положение? Я считаю, можно. Правда, для этого
надо перестроить не только учебник и учебное знание как
таковое, но и сам способ организации сферы образования,
в частности – логику педагогического процесса. Но это тема
Прежде всего, конечно, необходимо преодолеть учебни
ко-центризм и вообще
редь знание пред
метно существует не только в книгах, в виде печатных текстов,
но и во многих иных предметных формах. И эти формы тоже
должны быть включены в систему образования. Но, тем не
менее, учебники и учебные пособия необходимы. Особенно
по гуманитарным дисциплинам. Итак, каким в общем виде
Прежде всего он должен учить мышлению, способство
вать выработке культуры мышления. Для этого наука долж
на войти в сферу образования не в виде только результатов
(научная дисциплина), но и в виде процесса получения этих
результатов. Разумеется, этот процесс должен предстать в
гически очищенном
виде: как путь постановки и решания на
учных проблем. Тем самым учащийся будет учиться культуре
проблематизации. И тем самым тот изначально заложенный
Социумом разрыв и принципиальное несовпадение между
наукой как производством знания (наукой как
и наукой как передачей знания (наукой как
) будет
преодолён. Между прочим, этот разрыв и несоответствие
этих двух обликов науки в настоящее время характерен для
всего мира, а не только для бывших тоталитарных режимов.
И все реформы системы образования, проводившиеся в ХХ
столетии в целом ряде стран (включая и наиболее высокораз
витые), в сущности, сводились именно к преодолению этого
Но данное несоответствие усугубляется вошедшим в
моду в XXI веке патологическое увлечение тестами. И дело,
конечно, не столько в самόм увлечении. Тесты вполне можно
использовать как третьестепенное средство проверки знаний
школьника или студента. Именно знаний, но отнюдь не уров
ня культуры мышления. Можно, конечно, заметить, что сама
по себе тестовая проверка есть форма объектного подхода к
обучаемому, то есть она не ориентирована на то, чтобы ви
деть в нём субъекта образовательного процесса. Но и от это
го можно отвлечься. славное в том, что тотальная тестизация
подменяет у него не то что желание научиться профессио
нально мыслить, – она подменяет и блокирует даже самоё
ориентацию на приобретение знаний. Культивируемая те
сто-мания не только уму – она даже знанию не научает. Сбор
ники тестов напоминают викторину (необходимо угадать
правильный ответ), а ответы на содержащиеся в них вопросы
похожи на бросание жребия (а вдруг повезёт и выпадет то,
что надо). Тем самым в образовательный процесс внедряется
ориентация на логику случайности. Обесценивается не толь
ко культура мышления, но обесценивается и значимость си
Учебник обязан стать одним из средств развития и со
вершенствования индивида, а не его калечения. Следователь
но, он должен перестать быть собранием мёртвого готового
знания и превратиться в одно из средств выработки умения
получать знание, т. е. выработки культуры мышления, спо
собности ставить и решать проблемы. н это значит, что ме
тодология и логика познания, остающиеся ныне по ту сторо
ну учебника и системы образования вообще (они замещены
преподнесения готового знания), должны полно
Разумеется, всякий учебник специализирован. Но эта
его предметная специализация не только не должна мешать
выработке у учащихся целостной картины мира и мировоз
зренческих ориентиров, но должна всячески стимулировать
Особую актуальность приобретает сегодня проблема
создания достойных учебников по учебным дисциплинам
гуманитарного цикла. Я уже сказал, что они нуждаются в ра
дикальной гуманизации. Но это лишь один из аспектов про
блемы. Другой – не менее важный – проблема
объективности
гуманитарного знания, излагаемого в учебниках. ьдесь наи
более опасны перекосы в сторону всевозможных субъекти
вистских идеологизаций. Они тем более опасны, что произо
шедший вследствие организованного развала СССР резкий
отход от партийно-советской идеологии весьма чреват про
стой заменой её иными – далеко не лучшими – идеологиями.
Особенно в большой опасности находятся учебники по исто
рии, литературе, литературоведению, этнографии, культу
рологии и т. п. Особенно опасен и губителен феномен так
называемого этнического историзма, сформировавшийся в
исторической науке постсоветских независимых государств
(бывших союзных республик). Этнический историзм явля
ется идеологическим конструированием конкретной исто
рической направленности. р случае официального заказа
такой учебник истории будет продуктом вполне сознатель
ного продуцирования фальсификата. р случае же личной
инициативы, когда некий имярек, чьё сознание отягощено
комплексом этнической или национальной неполноценно
сти, осуществляет примитивное нерефлектированное иде
ологизирование, наивно полгая, что тем самым он воздаёт
Учебник истории, написанный с позиций этнического
историзма, является надёжным средством индоктринации
сознания подрастающего поколения, воспитывая у него этно-
или (и) нацио-центризм и ксенофобию, формируя его исто
рическую память. Препарированная посредством метода
этнического историзма историческая реальность, становясь
содержанием учебника истории, погружает подрастающие
поколения во мрак иллюзий, но таких иллюзий, которыми
можно легко манипулировать и управлять в нужном направ
лении властям предержащим. При этом таким властям, по
сути, безразлична история сама по себе; они живут в настоя
рот почему главнейшим критерием учебников по этим
дисциплинам должна стать
максимальная объективность
изложении знания. полее того, именно этого класса учебни
ки должны служить цели воспитания у учащихся культуры
объективности и противостояния всякому субъективизму,
всякой предвзятости и идеологизированию в освещении
Учебник должен пробуждать в сознании учащихся ува
жение как к своему родному (национальному и т. д.), так и к
общечеловеческому содержанию и достоянию. Но пробуж
дать он его должен ненавязчиво, через формирование у уча
щегося собственной позиции, собственного ценностного и
даже мировоззренческого выбора и самоопределения. Ну и,
конечно, учебник обязан учитывать возрастные особенности
своего адресата. Причём не только в плане объёма и характе
Таковы, на мой взгляд, некоторые основные требования,
которые следует сегодня предъявлять к выпускаемым в свет
Хамидов н.н. Оқулық білімді бекітудің формасы
Мақалада оқулық білім беру жүйесіне енгізу үшін білімді
белгілеудің арнайы формасы ретінде талданады. пілім беру
жүйесіне ғылыми пән түрінде қалыптасқан білімнің енгізілетіні
көрсетіледі. нлайда бұл білім ғылым саласында өзінің қайнар
бастауларымен байланыста болады және сондықтан оның одан
ары өзгеріске түсуіне кепілдік жоқ. нл білім беру саласына
болса, өзін тудырған үдерістерден ажыраған және сондықтан
өзгеріске түспейтін, аяқталған, дайын білім түріндегі күйі түседі.
Осылайша ғылыми пән оқу пәніне айналады. Оқулық осыдан
туындаған барлық салдарындағы оқу-пәндік білімді белгілеудің
Khamidov . н. Textbook as a form of fixing knowledge
In the article it is analyzed the textbook as a specific form of
fixing knowledge, devoted to the appeal in the system of education.
It is noted that the knowledge that which is designed in the form
of scientific discipline entered to the knowledge system. However,
in the sphere of science this knowledge is connected to its sources
and herein is not insured from further changes. The knowledge that
entered to the sphere of education system torn off from the processes
which generated it and therefore as complete, ready knowledge,
and which is not a subject to change. Thus, the scientific discipline is
transformed to the teaching textbook. Textbook and its literary book
[email protected]
р самосохранение и развитие Тюркской цивилизации
вносят вклад все тюркские народы. р данной статье будет
рассмотрен вклад Казахстана в развитие Тюркской цивили
зации и перспективы развития казахского языка в системе
Казахский народ внёс и продолжает вносить огромный
вклад в восстановление исторической памяти Тюркской ци
вилизации, в развитие интеграционных процессов в её си
стеме, в развитие взаимосвязей Тюркской цивилизации с
другими цивилизациями в системе евразийских народов и
мировой цивилизации. Казахский народ имел широкую си
стему контактов и взаимодействий со многими урало-алтай
скими, индоевропейскими, китайскими, тюркскими, славян
скими народами. Одновременно казахский народ достаточно
устойчиво сохранял свои внутренние духовные ценности,
свою культуру. Этому способствовало доминирование нома
дической компоненты в структуре культуры казахского на
рода, что позволяло подвергаться меньшему изменяющему
влиянию внешних инокультурных социальных воздействий.
Оседлое население чаще всего оказывается не способным
уйти с территории завоеванной агрессором и подвергает
ся сильному всестороннему социальному воздействию с его
стороны, в ходе которого происходят большие изменения в
его языке, культуре и мировоззрении. р отличие от оседло
го населения кочевое население имеет больше возможностей
уйти от удара агрессора, не стать завоеванным народом и в
большей мере сохранить свой язык, свою культуру и миро
воззрение. Казахский народ в большей мере, чем многие
другие тюркские народы, сохранил тюркское ядро в системе
своего языка. Это связано с тем, что казахский народ является
крупнейшим тюркским народом с историческим домини
рованием номадической компоненты в своем составе. Это
му способствовало и то, что казахский народ территориаль
но находится в центре Тюркской цивилизации, в основном
окружен тюркскими народами и тем самым в определенной
мере защищен от нетюркских внешних воздействий. Казах
ский язык испытал воздействие многих вариантов тюркского
языка, и кипчакских, и огузских, и карлукских, и алтайско-
сибирских. рпитав в себя богатства этих вариантов тюркских
языков казахский язык в лексическом аспекте исторически
оказался близким к большинству тюркских языков, и в этом
смысле среднетюркским. Это проявилось и в том, что язык
великого нбая (1845-1904), являвшийся региональным вари
антом литературного тюркского языка «тюрки», оказался
наиболее близким к среднетюркскому языку ортатюрк, нор
мативная система которого выявляется посредством методов
математической и компьютерной лингвистики в ряде совре
Идеи Президента Республики Казахстан Н.н.Назарбаева
о единстве тюркских народов дали мощный духовно-интел
лектуальный импульс тюркологическим исследованиям со
временных ученых и будут способствовать дальнейшим ис
следованиям последующих поколений ученых. Эти идеи
вдохновляют ученых в сфере истории, этнологии, лингви
стики, графемики, культурологии, политологии, социоло
гии, экологии, геополитики и философии Тюркской циви
лизации. Президент Республики Казахстан Н.н.Назарбаев
внес большой вклад в формирование и развитие Тюркского
совета, Межпарламентской нссамблеи тюркских государств,
Тюркской нкадемии и других интеграционных структур
Тюркского мира. Н.н.Назарбаев создал хвразийский наци
ональный университет им. Л.Н.сумилева, Международный
Центр алтаистики и тюркологии, в которых ведется мно
го исследований, посвященных истории древних алтайцев,
древних тюрков, современному состоянию и перспективам
развития Тюркской цивилизации. Идеи Н.н.Назарбаева о
единстве Тюркского мира являются актуальными, значимы
ми для развития тюркских народов, их языков, письменно
стей, культур, науки, системы образования и в целом разви
После достижения независимости Республикой Ка
захстан и казахской нацией делаются большие усилия для
подъема внутригосударственного и международного соци
ального статуса казахского языка. Принята и проводится в
жизнь государственная программа по поддержке развития
казахского языка как государственного языка страны. Соз
даны центры по обучению казахскому языку и традициям.
Однако в этом направлении есть еще много трудностей и не
решенных проблем. ьначительная часть делопроизводства в
стране не ведется на государственном языке. Не достаточным
для современного уровня развития мировой цивилизации
является уровень развития терминологической системы ка
захского языка и объем информации, имеющейся на казах
ском языке. р межнациональной и в международной системе
коммуникации казахский язык используется недостаточно
активно. р этих функциях в основном используются русский
и английский языки. р комплексе эти факторы понижают со
циальный статус и имидж казахского языка, создавая о нем
ошибочное мнение как о сугубо национальном языке некон
р Казахстане научные школы в сфере исторической,
этнологической и лингвистической науки ведут борьбу с
ненаучным мифотворчеством в сфере национально-госу
дарственной, этнической, языковой истории и пытаются соз
дать научно-обоснованную концепцию истории Казахстана,
Тюркской цивилизации, казахской нации, тюркских наций,
других проживающих в Республике Казахстан наций, и их
языков. Создаются соответствующие фундаментальные на
учные труды, индивидуальные и коллективные монографии,
учебные пособия, научные и популярные книги, брошюры,
статьи. Это способствует сохранению межнационального,
межэтнического, межъязыкового и межконфессионального
Институт языкознания им. нхмета пайтурсынова Коми
тета науки Министерства образования и науки Республики
Казахстан является одним из ведущих центров лингвистиче
ских исследований Казахстана, одним из активных организа
торов лингвистического направления научных исследований
Республики Казахстан и Тюркского мира. р Институте прово
дятся фундаментальные и прикладные исследования широ
кого круга проблем казахского языкознания и тюркологии.
Коллектив Института языкознания провел много исследова
ний по фонетике, графемике, грамматике, лексикографии,
лексикологии, культуре речи, ономастике, терминологии
казахского языка, а также по прикладной лингвистике, инто
нациологии, этнолингвистике и истории литературного ка
захского языка. р Институте проводятся также исследования
по тюркологии, диалектологии; социолингвистике, лингво
культурологии, когнитивной лингвистике, компьютерной и
математической лингвистике и ряду новых направлений в
языкознании. Институт играет ведущую роль в подготовке
и издании многотомных, толковых, терминологических, ор
фографических, двуязычных, многоязычных словарей. Кол
лектив Института языкознания организовал плодотворную
работу и выступил ядром общереспубликанского авторского
коллектива фундаментального академического современно
го 15-томного словаря казахского языка. Этот словарь служит
развитию не только казахского языка и казахского языкоз
нания, но и развитию тюркских языков и тюркского языкоз
нания. Поэтому ряд ведущих членов авторского коллектива
этого словаря являются видными учеными-лингвистами не
только Казахстана, но также и видными учеными Тюркского
мира. Исследованию развития государственного языка, его
статуса и соотношения с национальными, региональными,
международными языками в Институте уделяется особое
внимание. Руководство Института языкознания приняло ак
тивное участие в работе республиканской комиссии, которая
занимается разработкой теоретических и практических под
ходов к переходу казахского языка с алфавита, основанного
на кириллице на алфавит, основанный на латинице. Инсти
тутом языкознания подготовлены несколько вариантов ка
захского алфавита на основе латиницы, проделана большая
научно-исследовательская, научно-организационная, про
светительская, духовно-идеологическая работа, изучен реги
ональный, тюркский локально-цивилизационный (Турция,
Узбекистан, нзербайджан, Туркменистан) и мировой опыт
по этому фундаментальному вопросу в социальной, инфор
мационной, коммуникационной, духовной, языковой жизни
народа Республики Казахстан и казахской нации. Институт
языкознания содействует таким новым и очень важным в
процессе формирования мировой информационной циви
лизации направлениям в лингвистике как математическая
и компьютерная лингвистика. ридный ученый Казахстана
доктор филологических наук н.Х.Жубанов со своими уче
никами плодотворно работает в Институте языкознания и
продолжает деятельность видного казахского ученого док
тора филологических наук, кандидата физико-математиче
ских наук К.п.пектаева. р Институте группа исследователей
во главе с член-корреспондентом нкадемии Наук Казахстана
ь.М.пазарбаевой разрабатывает интонациологию казахского
языка, что способствует разработке интонациологии каждого
из тюркских языков, что значимо для всего Тюркского мира.
р Институте языкознания ряд ученых во главе с видным уче
ным-лингвистом Казахстана и Тюркского мира профессором
н.Жунисбеком разрабатывают фонетику казахского языка,
выдвигают значимые для всего Тюркского мира идеи по раз
Для прорывного ускоренного повышения социального
статуса казахского языка в Республике Казахстан и миро
вом сообществе требуются оригинальные нестандартные ре
шения, так как стандартные решения не дают ожидаемого
эффекта, несмотря на очень большие выделяемые средства,
в сроки требуемые стремительным темпом современной со
р ходе проводимых нами исследований по усредненным
языкам и языку ортатюрк [1; 2; 3; 4] и в деле продвижения
этой концепции как концепции, способствующей развитию
всех тюркских языков [5; 6; 7], и, в частности, казахского языка
и языка нбая [8] нам помогала духовная, научная и научно-
организационная поддержка таких видных ученых-лингви
стов Казахстана как К.п.пектаев, н.Х.Жубанов, н.Жунисбек,
М.М.Малбаков, ь.М.пазарбаева, О.Жубаева, К.Торели и мно
Предки казахской нации, находясь в сердцевине нлтай
ской и Тюркской цивилизаций, и поэтому будучи в значи
тельной мере защищенными от воздействия нетюркских гео
политических акторов, а также в течение тысячелетий живя
с доминантой кочевого образа жизни, позволяющего избе
гать колонизированного состояния, смогли сохранить очень
многие древние общетюркские компоненты в своем языке.
Поэтому казахский язык будет в значительной мере близок,
особенно в лексическом плане, к среднетюркскому языку ор
Цель предлагаемого проекта: Обеспечить научную ос
нову для прорывного инновационного модернизационного
повышения внутригосударственного и международного со
циального статуса казахского языка посредством создания
близкородственного среднетюркского языка ортатюрк, име
ющего потенциальные возможности для превращения в
международный язык признаваемый ООН [1; 2; 3; 4; 5; 6; 7].
Для достижения этой цели требуется решение следующих
задач: 1) создать среднетюркский язык ортатюрк; 2) создать
координированную и унифицированную систему алфавитов
национальных тюркских языков и языка ортатюрк; 3) создать
координированную терминологическую систему тюркских
языков и языка ортатюрк [9]; 4) развить информационные ре
сурсы на языке ортатюрк и национальных тюркских языках, в
Языку ортатюрк можно придать статус понятного языка
[11; 12] в ряде государств Тюркской цивилизации. При осу
ществлении этого процесса преобразований в статусе языков
для научного обоснования целесообразно использовать ме
тодику определения меры количественной близости наци
ональных языков к языку ортатюрк [13]. р других этнолинг
вистических локальных цивилизациях можно действовать
Среднетюркский язык ортатюрк в лексическом аспекте
будет близок к языку нбая (1845-1904), одного из последних
классиков Тюркской цивилизации, писавших на региональ
ном варианте литературного языка «тюрки», который был
среднетюркским и общетюркским языком той эпохи. Этот
великий язык Тюркской цивилизации в 1924 году был юри
дически превращен в мертвый язык, не имеющий социально
го функционирования в значимых сферах жизни общества и
государства. На всех активных сторонников сохранения един
ства тюркского языка, тюркского народа и Тюркской цивили
зации большевики навесили ярлык «пантюркист», объявили
их «врагами народа» и жесточайшим бесчеловечным образом
преследовали и уничтожали [14]. Эта шовинистическая, от
рицающая право наций на самоопределение акция была осу
ществлена в ходе так называемого «национально-государствен
ного размежевания» произведенного посредством массового
террора под руководством Сталина без выявления свободного
волеизъявления народа Туркестана и тюркских народов. Но те,
которые желали уничтожить и думали, что уничтожили язы
ковое единство Тюркской цивилизации, ошиблись. Создание
языка ортатюрк выступает как оживление великого тюркско
го языка «тюрки», выведение его из состояния «клинической
смерти» с помощью современных методов математической и
компьютерной лингвистики, современных средств информа
ционной цивилизации. Это фундаментальное лингвистиче
ское единство Тюркской цивилизации независимые тюркские
народы смогут восстановить.
Реализация предлагаемого нами проекта создания язы
ка ортатюрк и совершенствования системы функциониро
вания тюркских языков и письменностей выступила бы как
фактор прорывного, инновационного, модернизационного
социального развития государств и наций, входящих в Тюрк
скую, Центрально-азиатскую цивилизацию и мировой циви
Для социально-экономического развития Казахстана
выполнение данного проекта имело бы большое значение,
так как позволило бы оперативно, без очень больших затрат
собственных ресурсов, коллективными усилиями всех тюрко
язычных народов и структур ООН, получать основную миро
вую информацию и передавать миру свою информацию на
близкородственном мировом языке ортатюрк. Это подняло
бы социальный статус и имидж казахского языка почти до
уровня международных, мировых языков. р свою очередь,
это привело бы к повышению и его внутригосударственного
розможны следующие негативные последствия в случае
отказа от данной программы. пудет упущена стратегически
важная историческая и геополитическая возможность само
сохранения и успешного саморазвития Казахстана, казахской
нации и казахского языка на основе опоры на сотрудничество
и взаимопомощь родственных тюркских народов. Казахский
язык, может быть, будет оттеснен из основных сфер социаль
ной жизни такими международными, мировыми языками
как русский, английский и китайский языки или подвер
гнется их очень сильному деформирующему воздействию. р
результате этого языковая, национальная и государственная
идентичность населения Казахстана может испытать боль
шие колебания и стать нестабильной в процессе глобализа
ции и мощного воздействия нетюркских геополитических
акторов. Это противоречит национальным интересам и на
Казахстан вносит большой вклад в развитие Тюркской
цивилизации и это открывает в свою очередь широкие пер
спективы для развития казахского языка в системе тюркских
Каримов п.Р., Муталов Ш.Ш.
Ўртатурк тили. – Тошкент, 1992.
Karimov B.R., Mutalov Sh.Sh.
veraged languages: an attempt
to solve the world language problem. Tashkent: Fan, 1993. (второе
Karimov B.R., Mutalov Sh.Sh.
Ortak Turkce // Bilig. Bilim ve
Каримов п.Р., Муталов Ш.Ш.
Усредненные языки: попытка
Каримов п.Р.
Миллат, инсон ва тил: тараққиёт муаммола
Karimov B.R.
The oikumenic concept of the nation and
development of languages. Ойкуменическая концепция нации и
Каримов п.Р.
Ойкуменическая концепция нации и разви
Каримов п.Р.
Как превратить язык нбая в мировой язык?
(Проблемы и пути развития тюркских языков и их письменно
сти) // Наука. Философия. Религия. – нлматы: КазНПУ им.нбая,
Каримов п.Р.
Координирующая терминологическая си
стема для группы родственных языков и упрощенный способ
создания усредненных языков (на примере тюркских языков)
// Материалы международной конференции «Компьютерный
Karimov B.R.
Türk kültürünün cihan dil kültürü
gelişmesindeki katkısı ve şimdiki zaman dil problemleri // 2
Uluslararası Türk kültürü kurultayı. Fethiye, 03-04 ralık 2009,
Fethiye, 2010. – S.161-165.
Karimov B.R.
Interrelation of concepts of understandable and
averaged languages in the decision of national-language problems
// ьамонавий тилшунослик ва таржимашуносликнинг долзарб
Каримов п.Р.
Лингвокультурология текста в концепци
ях усредненных и понятных языков в контексте национально-
языковых проблем // Матн лингвистикасининг назарий ва ама
лий масалалари. Республика илмий-амалий конференцияси
Каримов п.Р., Муталов Ш.Ш.
О количественной оценке
синхронической близости родственных диалектов и языков //
Тюркское языкознание. Материалы международной конферен
ции. – Ташкент, 1985. (Тезисы этой конференции были опубли
нншин Ф.Д., нлпатов р.М., Насилов Д.М.
Репрессирован
ная тюркология. – Москва: «росточная литература», 2002. – 296 с.
Каримов п.Р. Түркі өркениетінің дамуына Қазақстан-
ның қосқан үлесі және түркі тілдері жүйесіндегі қазақ
Мақалада ұлттың ойкуменистік теориясы және этносизм
мен этнолингвопанизм концепциялары негізінде ортатүрік
тілін, туысқан тіл топтары үшін ортақтастырылған тіл
жүйесін, ортадүние тілін қалыптастыру мәселелері зерттелді.
Шығыс және патыс өркениеттері жүйесінде нлтай және Түркі
өркениеттерінің мұрасы және даму келешегі осы контекстте
Karimov B.R.
ontribution to the development of Kazakhstan
Turkic civilization and prospects of development of the Kazakh
language in the system of Turkic languages
In article on a basis of oikumenic theory of nation, concepts
of ethnosizm and ethnolinguapanizm is offered to create language
ortaturk, system of averaged languages for groups of related
languages and averaged world language. Development of national
Turkic languages, language Ortaturk and the Turkic civilization in
a globalization context is investigated. In article is offered project
of innovational increasing of social status of the Kazakh language
by means of creation of the language Ortaturk, which will be one of
World languages and will be close to the language of bay.
р «Поэтике» нристотеля прослеживаются заниматель
ные метаморфозы понятия диегесиса. Первоначально диеге
сис (от греч.
) определяется как одна из разновид
ностей подражания, присущая эпической поэзии в отличие
от мимесиса
как изображения событий в драматическом
произведении (mimeseis dramatikai). ьатем сам мимесис тра
гедии определяется как разновидность или особый тип ди
егесиса – «Хорошо сложенное сказание». Наконец, диегесис
эпоса фактически отождествляется по принципам своего по
Согласно определению нристотеля, трагедия есть под
ражание действию в действии же (в прямом изображении
событий в словах и поступках актёров), а не в повествовании.
р то же время «…само подражание действию есть сказание»
[4, c. 652], или «сочетание событий». Сказание (mythos) или
«склад событий» – начало, душа трагедии. Можно сделать
вывод, что повествование в драматическом представлении не
вытесняется, но преобразуется в сюжет «хорошо сложенного
Хорошо сложенное сказание – это подражание единому
и целостному действию, т.е. смыслу, идеальному плану судь
боносных для героя событий – безразлично, действитель
но случившихся или лишь возможных. Такое подражание
вполне может воспользоваться вымышленными событиями
и именами, как и «сочинять действительно случившееся», т.е.
так сочетать события, чтобы их смысл высветился наиболее
ярко, выпукло. «Поэтому поэзия серьёзнее и философичнее
Составными частями формы сказания как мимесиса яв
ляются: перелом (peripeteia) – переход эффекта действия в
свою противоположность; узнавание – переход от незнания
к знанию; страсть (pathos) – подражание действию, вызываю
щему аффекты страха и сострадания. «Ужасное и жалостное
может происходить от зрелища, а может и от самого склада
событий: это последнее важнее и [свойственно] лучшему по
эту» [4, c. 650]. При этом воплощённые в событиях аффекты
должны достигаться как самим сложением сказания, «чтобы
от одного слушания этих событий можно было испытывать
трепет и жалость», так и через их зрелище, т.е. не через по
этическое искусство, а через искусство постановщика. «р тра
гедии поэт должен доставлять удовольствие от сострадания
и страха через подражание им, а это ясно значит, что эти
Принципиальную значимость для концепции диегесиса
в её современных формах имеет следующее указание нри
стотеля: в развязках сказаний не должно быть ничего, что не
вытекало бы из самих сказаний – т.е. из событий, представ
ленных на сцене, – ничего, что выходит за границы того, что
могут знать и видеть герои драмы. Избыток авторского ви
дения и знания может проявляться в прологах и эпилогах,
т.е. за пределами собственно драмы, но не в логике развития
Переходя от поэзии драматической к поэзии повество
вательной, нристотель акцентирует внимание на областях
их близости, сходства, совпадения. Сказания в повествова
тельной поэзии «следует складывать драматически – вокруг
одного действия, целого и законченного» [4, c. 672]. Эпопея
должна иметь те же виды, что и трагедия, те же структурные
формы, те же части (кроме музыки и зрелища). Цель и как
бы душа трагедии – события, сказание. Соответственно ма
трицей воображения эпического поэта выступает опыт жи
вого восприятия драматического представления: «Складывая
сказание и выражая их в словах, следует как можно [живее]
представлять их перед глазами: тогда [поэт], словно сам при
сутствуя при событиях, увидит их всего яснее» [4, c. 664]. С
мимесисом драматического представления мимесис эпиче
ского повествования роднит и позиция автора в изображе
нии событий в драматическом произведении и в эпической
поэзии. нристотель различает типы мимесиса или способы
подражания в зависимости от позиции, занимаемой в по
вествовании (диегесисе) автором: автор может то вести по
вествование со стороны, то становиться в нём кем-то иным;
всё время оставаться самим собой, т.е. вести повествование
от авторского лица; распределять сферу мимесиса между
действующими лицами. сомер, по словам нристотеля, един
ственный из поэтов, который знает, что нужно поэту делать в
поэме: «…как можно меньше говорить самому, ибо не в этом
Устранением из повествования явного или неявного
присутствия рассказчика создаётся впечатление, что события
рассказывают сами о себе. Т.е. реализуется повествование в
чистом виде, в его внеположности всем личностным формам
высказывания. События помещаются в автономный мир, не
требующий соотнесения с субъектом авторской речи. р та
ком повествовании никто не говорит (Э. пенвенист), кроме
Осуждение нристотелем авторских вторжений в ход
повествования вступает в прямое противоречие с позици
ей Платона. Согласно Платону, всё, о чём говорят поэты и
сказители, они выражают либо посредством простого пове
ствования, либо посредством подражания, либо того и дру
гого вместе. Простое повествование, лишённое подражания
– это то, что поэт рассказывает от своего лица, не прячась
за спиной персонажа, не пытаясь «вводить нас в заблужде
ние, изображая, будто здесь говорит кто-то другой, а не он
сам». Но если поэт говорит так, будто он передаёт прямую
речь героя, и «изо всех сил старается заставить нас поверить,
что это говорит не сомер, а старик жрец» [19, c. 157], то поэт
переходит от диегесиса к мимесису. хсли бы сомер просто
пересказал слова жреца, а не процитировал их как прямую
речь, то он остался бы в повествовательном регистре. р своей
чистой форме мимесис представлен в трагедии и комедии (в
театральных диалогах), а диегесис – в дифирамбе. р гомеров
ском эпосе, таким образом, смешиваются и перемежаются
диегесис и мимесис. Но подражание как неизбежный эле
Диегесис – это такой вид повествования и изложения,
которым мог бы пользоваться действительно безупречный
человек. Поэтому умеренный человек будет пользоваться и
повествованием, и подражанием, но доля подражания будет
незначительна. нристотель, напротив, признавал преиму
щество трагического подражания перед эпическим подра
жанием в силу большего единства, более широкого арсенала
средств и наглядности подражания (в трагедии есть всё то же,
что и в эпосе, но в придачу к этому зрелище и музыка). р от
личие от Платона, нристотель обращается не к моральным
аргументам – они вообще не относятся к делу, – а к собствен
рыявленные античной поэтикой сходства и различия
мимесиса и диегесиса требуют углублённого анализа. Дей
ствия персонажей на сцене можно квалифицировать как
изображения-подражания поступкам вымышленных либо
реальных людей. Степень совершенства и убедительности
этого прямого мимесиса смыслу событий зависит от режис
сёра и актёрской игры. Но произносимые на сцене монологи
и диалоги образуют план выражения, а не изображения или
подражания. р нристотелевской концепции драматического
действия как «хорошо сложенного сказания» присутствует
этот двойной план вербального и невербального содержа
ния. сомер, заставляя говорить старого жреца, осуществляет
не подражание вымышленной речи (подражать можно ин
тонации, тембру, особенностям дикции и т.д.), а создаёт её
самоё, создаёт вербальный материал. Таким образом, при
водимые в повествовании речи его персонажей – в виде ли
прямых цитат или косвенной речи – это часть диегесиса, а не
извне вторгающегося в него мимесиса. «Изображение в ли
тературе – античный мимесис – это, стало быть, не повество
вание плюс «речи» персонажей; это повествование, и толь
ко одно повествование» [12]. Мимесис – это и есть диегесис.
Точнее говоря (как мы попытаемся показать в дальнейшем
изложении), внутрипроизведенческий мимесис формирует
Ю.М. Лотман отмечает: «рсе существующие в истории
человеческой культуры тексты – художественные и нехудо
жественные – делятся на две группы: одна как бы отвечает на
вопрос: «Что это такое?» (или «как это устроено?»), а вторая
– «как это случилось?» («каким образом это произошло?»)»
[17]. р античном понятии диегесиса объединялись в одну ру
брику повествование и описание – изображение действий
(событий) и изображение вещей, обстановки, персонажей.
р современных анализах литературных текстов проводит
ся различие нарративного и дескриптивного компонентов.
«Повествование занято поступками и событиями как чисты
ми процессами, а потому делает акцент на темпорально-дра
матической стороне рассказа; описание же, напротив, задер
живая внимание на предметах и людях в их симультанности
и даже процессы рассматривая как зрелища, словно при
останавливает ход времени и способствует развёртыванию
Применительно к драматическому мимесису повество
вание и описание реализуются различными средствами. По
вествование развёртывается в словах и действиях актёров,
роль описания исполняет сценография спектакля, искусство
декоратора и гримёра. Очевидно, что драматический ми
месис, превращающий событие в зрелище, с необходимо
стью должен быть осуществлён в обеих этих модальностях.
р эпической поэзии дескриптивные вставки создают паузы,
передышки в повествовании. Таково, например, знаменитое
описание щита нхиллеса в «Илиаде». Однако описания вы
полняют не столько декоративные и риторические функции,
сколько формируют символически-смысловой план собы
тийного ряда. Кроме того, значительная часть описаний в ли
тературных произведениях являются описаниями событий,
действий. Поэтому описание, выступая границей повество
вания, вместе с тем является границей внутренней, входит в
Для более конкретного анализа соотношения диегесиса
и мимесиса следует рассмотреть различные формы или мо
дальности этих понятий. р.н. Подорога выделяет три типа
Мимесис-1, внешний – классическая теория подражания
искусства действительности, восходящая к «Поэтике» нри
стотеля. Парадигмой и механизмом реализации этого типа
Мимесис-2, внутрипроизведенческий – постулатом этого
типа мимесиса выступает самодостаточность произведения,
не сводимого к достоверности изображения внешнего ему
мира. Предметом мимесиса-2 являются внутренние связи ху
дожественного мира произведения. «Произведение строится
на условиях ему имманентной и разветвлённой миметиче
ской практики, но внутрипроизведенческой (в оппозиции
к внешнему подражанию)… рне произведения нет иной ре
альности, которой оно бы ставило своей целью подражать»
[24, c. 154]. Например, фантастическое – это не отражение
реального в фантастических образах, а особая модальность
Мимесис-3, межпроизведенческий – отношения, в кото
рые вступают произведения искусства между собой. Этот тип
мимесиса наиболее глубоко осмыслен в постмодернистской
Относительно этой классификации следует отметить, что
в античной теории мимесиса представлены все три выделен
ных р.н. Подорогой типа, причём они рассматриваются как
структурно и аксиологически различённые моменты его трой
ственной структуры. р этой связи следует подчеркнуть, что
«внешний» тип мимесиса (мимесис-1) и Платоном, и нристо
телем расценивается как онтологически ущербный и художе
ственно бессодержательный, передающий именно внешнюю
сторону (видимость) вещей. Именно в «Поэтике» нристотеля
не постулируется, а подвергается принципиальной критике
сведение мимесиса к подражанию действительности.
ьадача поэта, как неоднократно повторяет нристотель,
состоит не в отражении, а в преобразовании действительно
сти, в том, чтобы показывать не действительное, а должное
или возможное. полее того, если поэт изобразит что-либо
вообще невозможное (во времена античности было допод
линно известно, что «много лгут поэты»), то эта «ошибка» не
относится к существу поэзии, «ибо в поэзии предпочтитель
нее невозможное, но убедительное возможному, но неубеди
тельному» [4, c. 678]. рсе предъявляемые поэзии упрёки – «за
невозможное, за немыслимое, за вредное [нравственности],
за противоречивое» [4, c. 169], – несправедливы и бьют мимо
цели искусства. редь убедительность поэтического образа не
измеряется степенью его подобия действительности. Таким
образом, нристотель вряд ли признал бы свою причастность
к «классической» теории мимесиса как подражания искус
ства действительности (мимесис-1), но вполне мог бы подпи
саться под приведённой выше цитатой из работы р.н. Подо
роги, раскрывающей специфику внутрипроизведенческого
мимесиса-2. (Межпроизведенческому мимесису-3 в «Поэти
Приступая к разработке теории мимесиса и диегесиса,
нристотель, прежде всего, очерчивает предметную область
своего анализа, исключая из неё элегическую, одическую,
сатирическую, дидактическую, философскую поэзию. Эмпе
докл, – указывает нристотель, – пользуется тем же метром,
что и сомер, но его нельзя назвать поэтом. Точно так же, как
и философские поэмы Парменида или Эмпедокла, поэзию
Пиндара, сесиода, нрхилоха, Сафо нельзя отнести к обла
сти ποίησις’а в аристотелевском понимании этого термина.
Мимесис характеризует лишь те виды литературного творче
ства, которые не описывают, но изображают некие действия,
события посредством повествования или сценического пред
ставления. Мимесис – это такой способ представления реаль
ных или вымышленных событий, когда создаётся иллюзия,
что события сами повествуют о себе (диегесис в модальности
эпического мимесиса) или показывают сами себя (драмати
Этот специфический вид объективности повествования
в его отличии от субъективности дискурса, в котором тем
или иным образом маркировано присутствие авторского
«я», имеет совершенно иной смысл, чем философское раз
деление субъективного и объективного. Как показал М.М.
пахтин, в своём художественным творчестве Достоевский
руководствовался принципом: «…не пользоваться для объ
ективации и завершения чужого сознания ничем, что было
бы недоступно самому этому сознанию, что лежало бы вне
его кругозора» [8, c. 195]. Специфика этого типа объектив
но-реалистического повествования хорошо иллюстрируется
изменением значения термина диегесис. Напомним, что для
Платона диегесис – это «простое повествование, лишённое
подражания», или повествование от первого лица, выража
ющее его собственные идеи, позицию, мнение. р современ
ном словаре гуманитарных наук под диегесисом понимается
особая реальность, принадлежащая миру художественного
произведения. Например, в экранном мире кинофильма (а
именно в теории кино термин диегесис наиболее употребим)
к диегесису относятся персонажи фильма и всё то, что они
видят, слышат в экранном времени-пространстве их жизни.
Скажем, саундтрек к фильму (один из важнейших элементов
его эстетики) слышат зрители, но не персонажи. рсе звуки,
источником которых не может быть происходящее «здесь-и-
сейчас» на экране, не входят в состав диегесиса как реально
Очевидно, что диегесис как понятие семиологии кино яв
ляется не столько разновидностью, сколько чистой формой
внутрипроизведенческого мимесиса. Строго говоря, приме
нимость самого понятия мимесиса к онтологическому статусу
диегесиса как внутрипроизведенческой реальности становит
ся проблематичной. Как правило, эстетика театра утверждает
необходимость сценической стилизации жизни для достиже
ния как выразительности, так и правдоподобия образа через
усиление его условности. нктёр кино своей игрой не подража
ет действительности, а «играет так, что нам кажется, будто мы
видим случайный эпизод – один из многих возможных в не
инсценированном физическом бытии самого персонажа» [16,
c. 137], в жизни реального лица, исподтишка застигнутого ки
нокамерой. Театральность уничтожает кинематографичность.
Сформулированный Дидро принцип «четвертой стены»:
«Пишите ли вы, играете ли, не думайте о зрителе, как если бы
он не существовал. Представьте себе на краю сцены большую
стену, отделяющую вас от партера; играйте так, как если бы
занавес не поднимался» [31, c. 311], – не реализуем в театре
, но
Пьер Паоло Пазолини вводит понятие «кинема» (по ана
логии с понятиями лингвистики: семема, морфема, фонема).
Кинема – это объект реальности в кадре, который следует
отличать как от целостного образа, так и от знака. Согласно
концепции Пазолини, кинема есть элемент языка самой ре
альности, на котором эта реальность говорит о себе в кинема
тографе. Понятно, что в этом случае семиология киноязыка
в принципе не может быть теорией подражания, имитации,
сходства-различия и т.д. Кинема – это не образ реальности,
но реальность образа, перцепт как автономная от своего вос
приятия субъектом реальность. Кинема или кинематогра
фический перцепт сам предписывает правила и процедуры
своего восприятия – т.е. кинематографическая реальность
Жиль Делёз солидаризуется с этой теорией перцепта,
философские основания и модификации которой можно
проследить от Эпикура, Платона и неоплатонизма, вплоть
до ннри пергсона («Материя и память») и теории гологра
фической рселенной. Кинематографический образ – это не
образ чего-то иного. Как, скажем, портрет или натюрморт
являются художественными образами людей или предме
тов. Он просто есть и действует как духовный автомат про
изводства, говоря словами Канта, всеобщей сообщаемости
аффектов. р книге «Материя и память» ннри пергсоном раз
вивается экстравагантная теория образа, согласно которой
перцепция образа формируется в самой материи, в вещах,
а не в психике субъекта. розникновение образа восприятия
происходит как актуализация виртуальной реальности пер
цепта. ьакономерно, что именно эта теория онтологической
специфики образа положена Жилем Делёзом в основание
Искусство мыслит аффектами и перцептами. Живущий
в произведении искусства образ как «составное целое пер
цептов и аффектов»
[11, c. 208] в своём бытии не зависит от
зрителя или слушателя, равно как и от автора-творца. «Пер
цепты – это уже не восприятия, они независимы от состоя
ния тех, кто их испытывает; аффекты – это уже не чувства или
переживания… это существа, которые важны сами по себе,
вне всякого опыта» [11, c. 208]. Они существуют сами в себе,
держатся в своём бытии как автономные и самодостаточные
существа и в отсутствие человека. хсли восприятие отсылает
к своему объекту – референции, то ощущение-перцепт соот
носится лишь с собственным материалом. Ощущение-пер
цепт – «это перцепт или аффект самого материала – улыбка
Эстетический перцепт (например, пейзаж: море у Мел
вилла, город у рирджинии рульф, холм у Фолкнера, степь у
Чехова или соголя) также не зависит в своём бытии от вос
приятия человеком, и вместе с тем конститутивную роль в
его становлении играет его восприятие персонажами. Море
у Мелвилла – это океан в маниакальных глазах нхава, не
столько перцепт, сколько аффект. рнутрипроизведенческий
мимесис как источник объективности и смысловой опреде
лённости перцепта выступает основным предметом феноме
нологических исследований повествовательных жанров (ти
пов диегесиса) в работах М.М. пахтина. Наличие перцепта
означает возможность эстетического подхода к нему. Но то,
что материя становится выразительной, ещё не равносиль
но её переходу в эстетический план существования. «рнеш
ний образ изображенной скалы не только будет выражать её
душу (возможные внутренние состояния: упорство, гордость,
непоколебимость, самодостаточность, тоска, одиночество),
но и завершит эту душу трансградиентными её возможно
му самопереживанию ценностями». И лишь тогда «на неё
снизойдёт эстетическая благодать» [7, c. 65], поскольку само
переживание не имеет эстетически релевантных форм внеш
него выражения. То есть перцепт должен быть организован
так, что персонажи входят в его ландшафт, включаются в со
ставное целое перцепта, «уже не нуждающееся ни в каком
субъекте» [11, c. 215]
. Иными словами, перцепт (точнее, блок,
«сборка» перцепта и аффекта или ощущение-существо, о ко
Для экспрессивной эстетики (неокантианцы, н. пергсон),
отмечает М.М. пахтин, «эстетический объект является субъек
том своей собственной внутренней жизни» [7, c. 62]. Пережи
вания имеют «внутреннюю внешность» [7, c. 96]. ьадача искус
ства – поиски таких ощущений-существ с тем, чтобы извлечь
эту внутреннюю внешность, внутренний лик или «тончайшую
внутреннюю плоть» из объектных восприятий и состояний
(переживаний) воспринимающего субъекта. И в этом задании
пути искусства пересекаются с путями философии.
Философская идея может осуществиться в концептах, но
может и в образах и в аффектах, или в любом из трёх по
люсов философии как нового способа 1) мыслить; 2) видеть
и слышать; 3) чувствовать [10, c. 212]. Мы уже упоминали о
том, что М.М. пахтин выделил три главных открытия Досто
евского. «рторое открытие – изображение (точнее, воссозда
ние) саморазвивающейся идеи (неотделимой от личности).
Идея становится предметом художественного изображения,
раскрывается не в плане системы (философской, научной), а
в плане человеческого события» [9, c. 327]. р этом регистре
идея обретает повествовательную форму, развёртывается как
диегесис драматического действия (диалогичность как фор
ма взаимодействия равноправных, прежде всего, в их отно
шении к истине, сознаний – третье открытие Достоевского).
Но это драматические действие может развернуться и в реги
Согласно нристотелю, интеллигибельные сущности со
зерцаются в виде особых образований души – фантазмов
(phantasma). Фантазмы – не чувственные образы и не интел
лигибельные идеи, но чистые формы, которые душа мыслит,
«как бы чувственно созерцая интеллигибельное» [3, c. 438].
Это положение нристотеля подхватывается и развивается
Мишелем Фуко в интерпретации текстов Делёза как «фило
софского театра». р отличие от физики, имеющей предме
том идеальные структуры тел, смесей, механизмов, метафи
зика – это дискурс «бестелесных вещей»: фантазмов, идолов
и симулякров. Серии такого рода «бестелесных вещей» или
«чистых форм» (симулякров, освобождённых от тройной за
висимости от Я, Мира и пога) активируются на сцене мета
физического театра. «Роль мысли состоит в театрально-сце
У философского концепта, в отличие от научного поня
тия, нет референций. Поэтому, чтобы обрести возможность
чувственно созерцать интеллигибельное в философском
плане имманентности, мысль должна инсценироваться, ак
туализироваться как событие в плане диегесиса. Что с ней и
р своих комментариях к «Пармениду» Прокл пишет спе
циальный раздел о значении вступительных слов (проойми
ев) Платона к его диалогам. Он указывает, что многие вообще
не снисходят к рассмотрению драматического обрамления
(δραματική διασκευή) диалога, расценивая прооймий как
описание побочных для сути метафизического содержания
обстоятельств. Прокл категорически отвергает такой под
ход, разрабатывая необычную концепцию герменевтики, во
многом предвосхитившую Делёзовскую концепцию перцеп
та и интерпретацию диегесиса в семиологии кино Пазоли
ни. Прокл предлагает рассматривать каждое рассуждение
как своего рода живое существо, единство которого создаётся
тройной гармонией: единством все